Парадокс (от греч. parádoxes - неожиданный, странный)

неожиданное, непривычное (хотя бы по форме) суждение (высказывание, предложение), резко расходящееся с общепринятым, традиционным мнением по данному вопросу. В этом смысле эпитет «парадоксальный», т. е. нестандартный, отклоняющийся от наиболее распространённой традиции, противопоставляется эпитету «ортодоксальный», понимаемому как синоним слова «проверенный», т. е. общепринятый, буквально следующий господствующей традиции. Любой П. выглядит как отрицание некоторого мнения, кажущегося «безусловно правильным» (вне зависимости от того, насколько верно это впечатление); сам термин «П.» и возник в античной философии для характеристики нового, необычного, оригинального мнения. Поскольку оригинальность высказывания воспринять гораздо проще, чем удостовериться в его истинности или ложности, парадоксальные высказывания часто воспринимают как свидетельства независимости, самобытности выражаемых ими мнений, особенно если они к тому же имеют внешне эффектную, чёткую, афористичную форму.

Такая репутация может быть, конечно, и вполне заслуженной - парадоксальную форму имеют, например, такие философско-этические обобщения, как «Твои взгляды мне ненавистны, но всю жизнь я буду бороться за твоё право отстаивать их» (Вольтер) или «Люди жестоки, но человек добр» (Р. Тагор). Но и независимо от глубины и истинности конкретного высказывания парадоксальность его, особенно если речь идёт об устном высказывании, привлекает внимание; поэтому неожиданность выводов, несоответствие их «естественному» ходу мыслей есть (наряду с общей логической последовательностью изложения и красотами стиля) один из существенных атрибутов ораторского искусства.

Часто, впрочем, наблюдается обратная реакция; явление (или высказывание), противоречащее, хотя бы внешне, «здравому смыслу», характеризуется как П., свидетельствующий в некотором смысле о «противоречивости» соответствующего явления (или высказывания). Таков, например, отмеченный впервые Д. Дидро «актёрский П.»: актёр может вызывать у зрителей полную иллюзию изображаемых им чувств, сам при этом ничего не переживая. «Обратная сторона» этого же П. обыграна О. Уайльдом: одна из его героинь не может играть роль Джульетты именно потому, что влюбилась сама.

Обе эти тенденции в трактовке П. проявляются в эффекте остроумных и неожиданных концовок Анекдот ов и, более широко, могут лежать в основе комического (См. Комическое) как эстетической категории. Если, например, высказывание Т. Джефферсона «Война - такое же наказание для победителя, как для побежденного» воспринимается современным читателем как вполне серьёзное (и «парадоксальность» его состоит лишь в том, что оно обращает внимание людей на то, мимо чего часто спокойно проходят), то откровенными пародиями звучат обычно многочисленные высказывания Дж. Б. Шоу (пример: «Не поступай с другим так, как хочешь, чтобы он поступил с тобой: у вас могут быть разные вкусы») и О. Уайльда («Не откладывай на завтра то, что можешь сделать послезавтра»). П. в значительной мере лежат и в основе поэтики пословиц (См. Пословица) («Тише едешь - дальше будешь» и т.п.) и ряда литературных жанров (например, известная басня «Вельможа» И. А. Крылова построена на П.: дурак-правитель попадает в рай... за лень и безделье). П., как художественный приём, широко используются в детской «поэзии нелепостей» (Л. Кэрролл, Э. Мили, Э. Лир, К. И. Чуковский).

Парадоксы в логике . Научное понимание термина «П.», хотя и «выросло» из общеразговорного, не совпадает с ним. И поскольку в науке «нормой» естественно считать истину, то так же естественно характеризовать в качестве П. всякое отклонение от истины, т. е. ложь, Противоречие . Поэтому в логике П. понимается как синоним терминов «антиномия», «противоречие»: так называют любое рассуждение, доказывающее как истинность некоторого высказывания, так и истинность его отрицания. При этом имеются в виду именно правильные (соответствующие принятым логическим нормам) умозаключения, а не рассуждения, в которых встречаются ошибки - вольные (Софизм ы) или невольные (Паралогизм ы). Различным смыслам (и различным уточнениям) понятия Доказательства соответствуют и различные смыслы (различные уровни) и самого понятия «П.». В то же время анализ любого рассуждения, имеющего (или претендующего на) доказательную силу, показывает, что оно опирается на некоторые (скрытые или явные) допущения - специфические для данного рассуждения или же характерные для теории в целом (в последнем случае их обычно называют Аксиома ми пли Постулат ами). Т. о., наличие П. свидетельствует о несовместимости данных допущений (а если речь идёт о теории, построенной посредством, аксиоматического метода (См. Аксиоматический метод), то - о противоречивости её системы аксиом; см. Непротиворечивость). Однако устранение какого-либо допущения, даже если оно и приводит к устранению некоторого конкретного П., вовсе не гарантирует ещё устранения всех П.; с другой стороны, неосторожный отказ от слишком многих (или слишком сильных) допущений может привести к тому, что в результате получится существенно более слабая теория (см. Полнота).

Сколько-нибудь успешное выполнение обоих этих условий (непротиворечивости и полноты), в свою очередь, предполагает тщательное выявление всех неявно принятых в рассматриваемой научной теории предпосылок, а затем явный их учёт и формулировку. Реализация этих задач одно время возлагалась на аксиоматический метод, что нашло наиболее полное выражение в программе обоснования математики и логики, предложенной Д. Гильберт ом (см. Метаматематика). Поскольку в первую очередь рассматривалась задача устранения П., открытых на рубеже 19 и 20 вв. в теории множеств, лежащей в основании почти всей математики, пути сё решения усматривались в создании систем аксиоматической теории множеств (См. Аксиоматическая теория множеств), пригодных для достаточно полного построения математических теорий, и в последующем доказательстве непротиворечивости этих систем. Например, в одном из наиболее известных П. теории множеств - т. н. парадоксе Б. Рассел а - идёт речь о множестве R всех множеств, не являющихся своими собственными элементами. Такое R является собственным элементом тогда и только тогда, когда оно не является собственным элементом. Поэтому допущение о том, что R является собственным элементом, приводит к отрицанию этого допущения, из чего следует (причём даже по правилам интуиционистской логики, т. е. без использования исключенного третьего принципа (См. Исключённого третьего принцип)), что R не является собственным элементом. Но отсюда уже следует (в силу предыдущей фразы), что R является собственным элементом, т. е. оба противоречащих друг другу допущения оказались доказанными, а это и есть П.

В системах аксиоматической теории множеств Э. Цермело и Цермело - Френкеля вопрос о множестве R (является ли оно собственным элементом) попросту снимается, т.к. аксиомы этих систем не позволяют рассматривать такое R (оно в этих системах не существует). В других системах (принадлежащих Дж. фон Нейман у, П. Бернайсу, К. Гёделю (См. Гёдель)) такие R рассматривать можно, но эта совокупность множеств объявляется (при помощи соответствующих ограничительных аксиом) не множеством, а только «классом», т. е. заранее объявляется, что R не может являться ничьим (в т. ч. и своим собственным) элементом, чем опять-таки аннулируется расселовский вопрос. Наконец, в различных модификациях типов теории (См. Типов теория), идущих от А. Н. Уайтхед а (Великобритания) и самого Б. Рассела (например, в системах У. О. Куайпа, США), разрешается рассматривать любые множества, описанные осмысленными языковыми выражениями, и ставить относительно таких множеств любые вопросы, но зато сами выражения вроде «множество всех множеств, не являющихся своими собственными элементами «объявляются бессмысленным и ввиду нарушения некоторых соглашений лингвистического (синтаксического) характера. Аналогичным образом в упомянутых теориях устраняются и др. известные теоретико-множественные П. (например, парадокс Г. Кантор а о мощности множества всех подмножеств «множества всех множеств», которая неминуемо должна была бы оказаться больше самой себя, и пр.).

Однако ни одна из систем аксиоматической теории множеств не решает в полной мере проблему устранения П., поскольку гильбертовская программа обоснования математики оказалась невыполнимой: в силу теоремы К. Гёделя (1931) непротиворечивость достаточно богатых аксиоматических теорий (включая формальную арифметику натуральных чисел и тем более аксиоматическую теорию множеств), если и имеет место, не может быть доказана с помощью одних лишь методов, приемлемых с точки зрения традиционной гильбертовской теории доказательств. В рамках классической математики и логики это ограничение преодолевается привлечением более сильных (в известном смысле конструктивных, но уже не «финитных» в гильбертовском понимании) средств математических рассуждений, с помощью которых удалось получить доказательства непротиворечивости формализованной арифметики (П. С. Новик ов, немецкие математики Г. Генцен, В. Аккерман, К. Шютте и др.). Интуиционистская и конструктивная школы (см. Конструктивное направление в математике) вообще не считают нужным рассматривать проблему П.: используемые ими «эффективные» способы построения математических теорий приводят по существу к совершенно новым научным системам, из которых с самого начала изгнаны «метафизические» методы рассуждений и образования понятий, повинные в появлении П. в классических теориях. Наконец, в рамках ультраинтуиционистской программы обоснования математики решение проблемы П. достигается за счёт решительного пересмотра самого понятия математического доказательства, что позволило, в частности, получить доказательства непротиворечивости (в ультраинтуиционистских терминах: «недостижимости противоречия») некоторых систем аксиоматической теории множеств.

Обсуждавшиеся до сих пор П. часто именуют «логическими», поскольку они могут быть переформулированы в чисто логических терминах. Например, парадокс Рассела выглядит тогда следующим образом. Назовем свойства, не относящиеся к самим себе («синее», «глупое» и т.п.), «импредикабельными», в отличие от «предикабельных» свойств, относящихся к себе (например, «абстрактное»). Свойство «импредикабельное» импредикабельно в том и только в том случае, когда оно предикабельно. Впрочем, некоторые логики (например, советский учёный Д. А. Бочвар) причисляют к «собственно логике» («чистой логике») только узкое исчисление предикатов (быть может, с равенством), свободное от П. (см. Логика предикатов , Логика). П. же, с точки зрения Бочвара, возникают уже в самой теории множеств (к которой относится и расширенное исчисление предикатов) из-за неограниченного применения так называемого принципа свёртывания (или принципа абстракции), позволяющего вводить в рассмотрение множества объектов, задаваемые с помощью произвольных свойств этих объектов (см. Определение через абстракцию). Устранение П. достигается здесь при помощи многозначной логики (См. Многозначная логика): парадоксальным утверждениям (типа расселовского, например) приписывается третье (наряду с истиной и ложью), истинностное значение: «бессмысленность».

Другой важный класс П., также возникающих при рассмотрении некоторых понятий теории множеств и многоступенчатой логики, связан с понятиями обозначения, именования, осмысления истины (лжи) и т.п.: это так называемые семантические П. К ним относятся, например, парадокс Ришара - Берри (в одной из формулировок которого речь идёт о фразе «наименьшее натуральное число, которое нельзя назвать посредством меньше чем тридцати трёх слогов», определяющей - по крайней мере согласно обычным представлениям об «определимости» - некоторое натуральное число при помощи тридцати двух слогов), наиболее древний из известных П.- так называемый «лжец», или «лгущий критянин» (порождаемый фразой «все критяне - лжецы», приписываемой критскому философу Эпимениду, или же просто фразой «я лгу»), а также парадокс Греллинга: назовем прилагательные, обладающие называемым ими свойством (например, «русское» или «многосложное»), негетерологическими, а прилагательные, не обладающие соответствующим свойством («английское», «односложное», «жёлтое», «холодное» и т.п.),- гетерологическими; тогда прилагательное «гетерологическое» оказывается гетерологическим в том и только в том случае, когда оно негетерологично. Поскольку семантические П. формулируются не столько в логико-математических, сколько в лингвистических терминах, их разрешение не считали существенным для оснований логики и математики; однако между ними и логическими П. имеется тесная связь: последние относятся к понятиям, а первые - к их именам (сравните парадоксы Рассела и Греллинга).

П., то есть выводы из, казалось бы, верных (во всяком случае общепринятых) исходных принципов, противоречащие опыту (и, быть может, интуиции и здравому смыслу), встречаются не только в чисто дедуктивных науках, но и, например, в физике (так, «парадоксальными», то есть противоречащими многовековой научной традиции, выводами изобилуют теория относительности, квантовая механика). Анализ многих таких П. (например, фотометрического и гравитационного П. в физике и космогонии; см. Космологические парадоксы) так же, как в логике и математике, сыграл важную роль для соответствующих научных дисциплин. В более широком смысле сказанное можно отнести вообще к любым уточнениям научных теорий, обусловленным тем, что новые экспериментальные данные вступают в противоречие с принципами, ранее казавшимися надёжно проверенными; такие уточнения являются неотъемлемой частью общего процесса развития науки.

Лит.: Френкель А. и Бар-Хиллел И., Основания теории множеств, пер. с англ., М., 1966, гл. 1 (имеется подробная лит.); Fraenkel A. A., Bar-Hillel J., Levy A., Foundations of set theory, 2 ed., Amst., 1973.

Большая советская энциклопедия. - М.: Советская энциклопедия . 1969-1978 .

Синонимы :

Смотреть что такое "Парадокс" в других словарях:

- (греч. paradoxos неожиданный, странный) в широком смысле: утверждение, резко расходящееся с общепринятым, устоявшимся мнением, отрицание того, что представляется «безусловно правильным»; в более узком смысле два противоположных утверждения, для… … Философская энциклопедия

- (греч. paradoxos «противоречащий обычному мнению») выражение, в котором вывод не совпадает с посылкой и не вытекает из нее, а, наоборот, ей противоречит, давая неожиданное и необычное ее истолкование (напр. «Быть естественным поза», «Я поверю,… … Литературная энциклопедия

Кот как кот, как кот как факт. Мы видим кота, и знаем, что то, что мы видим, – это кот. Кот тоже не возражает против этого. Желающие могут заменить кота цифрой один (1) или словом «да».

Второй уровень кода. Уровень формальной антилогики Аристотеля или уровень антифакта, который мы ошибочно принимаем за факт. Допустим, издалека мы видим маленькую красивую собачку, ту же таксу, а когда подходим к ней ближе, выясняется, что это вовсе не такса, а кот. Желающие могут обозначить кота как антифакт цифрой ноль (0) или словом «нет». Получается, таким образом, что мы с Вами приняли ошибочно кота за собаку, цифру ноль (0) ошибочно приняли за цифру один (1), а слово «да» ошибочно приняли за слово «нет». Поэтому если кот – это факт, то собака - антифакт. Или наоборот. Или если цифра ноль (0) или слово «да» – это факт, то цифра один (1) или слово «нет» - это антифакт, или наоборот. Антилогика – это область творческих иллюзий восприятия.

Третий уровень кода. Уровень квантовой, процессуальной логики, логики не факта или антифакта, но логики вероятности как не оформившегося до конца факта или антифакта. Это мистическая форма, или транс-форма кота. Кот предстает в ней перед нами как мистический кото-пес, или переходная форма от кота к антикоту, или просто собаке. Или наоборот. С точки зрения духовной физики, вероятностных трансформ всего две, а не одна, как ошибочно считают квантовые физики, отсюда их мистическая квантовая «спутанность» и «слепленность».

Квантовая логика процесса находится между формальной логикой факта (кот, цифра один (1), слово «да») и формальной логикой антифакта (пес, цифра ноль (0), слово «нет») и представляет собой две взаимосвязанные мистические транс-формы – от кота ко псу (кото-пес) и от пса к коту (песо-кот), или от цифры один (1) к цифре ноль (0) – 10 (ноль-один), и от цифры ноль (0) к цифре один – 01 (один-ноль).

Таким образом, получается не спутанный конфликтный квантовый алгоритм «кот – «кото-пес» либо «песо-кот» - «пес», где пес и кот вынуждены вечно бороться за одну «спутанную» мистическую трансформу самих себя, а гармоничный духовный тетрадный алгоритм «кот» - «кото-пес» - «песо-кот» - «пес».

В духовной физике, когда кот переходит в транс-форму «кото-пес», пес переходит в трансформу «песо-кот», а когда кот переходит в транс-форму «песо-кот», пес переходит в транс-форму «кото-пес», потом они переходят друг в друга и взаимно аннигилируют, взаимно уничтожаются, превращаясь в единое божественное животное.

И при этом, нигде не «спутываются» и не конфликтуют, ибо каждый из них занимает в этом переходе либо только свою собственную мистическую нишу, либо освободившуюся, пустую мистическую нишу соседа вплоть до взаимной аннигиляции в единое божественное существо. Если же им дать, как квантовые физики, только одну мистическую нишу на двоих, то они «влипнут» туда, начнут ее вечно делить и вечно из-за нее конфликтовать. И никогда не перейдут друг в друга гармонично, только насильственно, а это – временный переход. Ибо все насильственное рано или поздно отторгается.

Приведем пример квантового антагонистического и духовного гармоничного алгоритмов с цифрами и словами.

Квантовый алгоритм с цифрами выглядит следующим образом: 0 (ноль) – 01(ноль-один) либо 10 (один-ноль) – 1 (один).

Это троичный, конфликтный алгоритм из-за этого «либо», из-за квантовой неопределенности.

Духовный алгоритм с цифрами выглядит следующим образом: 0 (ноль) – 01(ноль-один) – 10 (один-ноль)– 1 (один).

Здесь нет никакого «либо», здесь все четко.
Поясню на примере разницу между квантовой неопределенностью (вероятностью) и духовной вероятностью, вероятностью-антивероятностью, антивероятностью.

Допустим, мы видим что-то похожее на кота. Для квантового физика это будет полная неопределенность и вероятность, типа «может быть это кот».

Но квантовый физик исключает из своего силлогизма антивероятность типа «может быть это и не кот вовсе».

Ибо вероятность, на самом деле, не одинока, как считают квантовые физики, но всегда парна – ее надо всегда рассматривать либо как пару «вероятность-антивероятность», либо антивероятность надо рассматривать как противоположность вероятности, а вероятность, - как противоположность антивероятности.

Только духовный физик может сказать, что он видит что-либо похожее на кота, но предполагает, что это может быть и не кот вовсе. Здесь вероятность сочетается с антивероятностью. Действительно, издалека мне может казаться, что это кот, а на самом деле – это маленький пес. Также он может сказать, что он вообще не понимает, что он видит (антикот). Тогда это будет уже чистая антивероятность как оппозиция вероятности.

Под слово «вижу не кота» может попасть все что угодно. В духовной физике квантовая неопределенность всегда увязана с логикой факта или антифакта, и не может рассматриваться в отрыве от них. Это просто процессуальное продолжение формальной логики факта и антифакта.

Допустим, мы подбросили монету, и она падает на землю, но еще не упала ни орлом, ни решеткой, ни торцом. Квантовый физик скажет: это неопределенность и спутанность. Но монета всегда вращается либо орлом, либо решкой, либо торцом. Поэтому мы не можем отделить вероятность от формальной логики факта и антифакта, она просто их продолжение, или они ее, как будет угодно.

Грубо говоря, или я вижу «нечто», или я думаю, что вижу «нечто», но на самом деле вижу совершенно «другое», или просто я признаюсь, что не понимаю, что я вижу вообще. Квантовые физики же отрывают факт от антифакта, вероятность – от антивероятности, они не дают наблюдателю право на ошибку. Они не дают наблюдателю возможность увидеть антивероятность как другую интерпертацию вероятности. В этом догматизм и ограниченность квантовой физики.

Квантовые физики говорят: «вероятно, то, что я вижу вдали, это кот». Но они не допускают, как духовные физики, антивероятность того, что вероятно то, что они принимали за кота, будет не котом, а псом или львом!

Таким образом, вероятность без антивероятности превращается в некую мистическую определенность и теряет свой характер вероятности. Она становится мистическим фактом без антифакта. Таким образом, квантовая логика, если она не признает вероятность-антивероятность и антивероятность как противоположность вероятности – эта та же жесткая логика факта Аристотеля, только перенесенная в область мистики, в область мистических переходных форм.

Это, по сути, «мистическая жесть», иначе не скажешь. Именно мистическая жесть, без учета возможности мистических ошибок, без права на антивероятность, это сродни марксисткой догматике, только в области мистики.

Чтобы выйти из этой «запутанной» ситуации, нам необходимо применить тетрадный духовный алгоритм.

Это очень просто. Допустим, мы видим что-то похожее на кота. Когда мы догадываемся, что это, возможно, кот, - тогда это вероятность либо вероятность-антивероятность, в случае ошибочного восприятия. Если же мы вообще не можем догадаться, что это такое, то тогда это антивероятность как противоположность вероятности.

Термины «вероятность-антивероятность» и просто «антивероятность» впервые вводит духовная физика, в квантовой физике такие термины отсутствуют.

Мы можем ошибиться в нашей интерпретации вероятности, и тогда это пара «вероятность-антивероятность». Если же мы просто не знаем того, что мы видим, без всяких на то предположений, тогда это «антивероятность» в чистом виде как противоположность «вероятности».

Грубо говоря, если я вижу что-то, похожее на кота, с точки зрения квантовой физики я вижу только вероятность. Но моя интерпретация вероятности может оказаться ложной, допустим, подойдя поближе, я увижу, что это – пес, а не кот. Тогда я на самом деле видел не «вероятность», а пару «вероятность (кот)-антивероятность (пес)». Если же я вообще не понял, что я видел, у меня не было на этот счет никаких вероятностных предположений, тогда я видел просто «антивероятность» в чистом виде как противоположность вероятности.

Также как антифакт есть искажение факта, пара вероятность-антивероятность есть искажение вероятности, а просто антивероятность есть полное незнание вероятности, когда о ней нет никаких предположений, только удивление.

Духовная физика, в отличие от квантовой физики, дает возможность наблюдателю не только делать вероятностные ошибки, но она дает ему право, в том числе и просто не знать той реальности, которую он видит, не иметь на этот счет вообще никаких предположений. Тем самым она значительно расширяет возможности наблюдателя по сравнению с квантовой физикой и также расширяет само понятие реальности, дополняя и расширяя ее.

Четвертый уровень кода. Это уровень логики целеполагания. Логика целеполагания – это логика влияния, логика изменения, логика целостности, логика энергии, а не формальная линейная логика или квантовая логика многообразия. Здесь мы можем представить нашего кота в форме бесструктурного мирового энергетического эгрегора, мировой силы, задающего при помощи энергетических сигналов из этого эгрегора цели развития как линейного материального мира, так и процессуального многообразного духовного, квантового мира.

На уровне логики целеполагания наш кот выступает в роли целостной мировой силы, которая управляет и материальными структурами, и духовными, квантовыми процессами через цели развития, которые она ставит для этих структур и процессов в форме своих энергетических бесструктурных, целостных сигналов или «гештальтов». Эти энергетические сигналы потом оформляются в различные материальные, структурные формы отображения этих сигналов, а также в различные духовные транс-формы духовного взаимодействия-взаимосвязи между материей как отображением и энергией, энергетическим эгрегором как влиянием.

Представим себе, что из пустоты (космического энергетического эгрегора) вдруг возникает энергетический импульс, и этот силовой импульс сначала принимает духовную форму скорее силового импульса, чем кота, потом духовную форму скорее кота, чем силового импульса, потом вдруг неожиданно принимает материальную форму обычного кота Васьки, который ест сметану из блюдца.

Так наш кот как мировая сила принял форму обычного кота. При этом он может по желанию дематерилизоваться, и снова перейти в состояние мирового энергетического эгрегора. Либо опять материализоваться из энергетического эгрегора в материальную форму обычного кота, либо вообще в любую материальную форму (пса, вазы, лошади, чего ему угодно).

Но при этом то пустое место, где только что был обычный кот, все понимает и все осознает. И даже может говорить: «Мяу».

Таким образом, под дематериализацией духовная физика понимает переход из проявленной материальной индивидуальной формы (индивид), материальной глобальной формы (многообразие), а также духовных процессуальных энерго-материальных или материально-энергетических транс-форм взаимодействия-взаимосвязи в бесструктурную энергетическую форму целеполагания, в форму мировой силы. Под материализацией духовная физика понимает обратный процесс.

Пятый уровень кода. Это уровень логики целеполагания, интегрированной в формальную и процессуальную логики. При этом происходит и обратный процесс – формальная и процессуальная логики также интегрируются в логику целеполагания. Это бесчисленные полностью самоуправляемые формы проявления одновременно бесформенного и имеющего форму кота. Допустим, мы видим перед собой обычного кота. Но на самом деле – это не просто обычный материальный или духовный кот, а в том числе и мировая сила, которая сама может ставить себе цели собственного развития, и может сама трансформировать себя в какую-угодно материальную или квантовую форму. Поэтому не удивляйтесь, если этот «кот» спустя некоторое время превратится в лошадь, и вместо «мур-мяу» заржет, как жеребенок.

Шестой уровень кода. Это уровень металогической первопричиной логики, логики чистого бессознательного или логики чистого осознания. Здесь кот не имеет даже бесструктурной энергетической формы, а не только материальных форм или духовных квантовых, процессуальных транс-форм. Это бесформенный и безграничный кот как первоисточник самого себя как мировой силы, самого себя как мирового отображения этой силы (материи) и самого себя как взаимосвязи-взаимодействия между силой и материей, самого себя как духовных, энерго-материальной и материально-энергетической транс-форм. Наш кот как первопричина порождает из самого себя кота-цель, кота-процесс и кота-результат, где кот-цель как кот-сила управляет котом-результатом как отображением этой силы через духовный процесс взаимного перехода силы в отражение и отражения в силу как инструмент такого целеполагающего управления. Кот как первопричина управляет котом как целью, кот как цель – управляет котом, как процессом, кот как процесс – управляет котом как результатом такого процесса. Получается такой полностью самоуправляемый кот.

Допустим, сначала мы вообще не видим никакого кота, только пустоту, и не чувствуем вообще никакого силового воздействия на себя из этой пустоты. Это кот-первопричина. Кот-первопричина пребывает в полном покое во всем сущем, и наблюдает за ним. Этот кот пребывает, в том числе и в нас, но мы его не ощущаем. Потом мы вдруг чувствуем, как нам резко захотелось взять миску, налить туда сметаны и поставить ее на пол. Это из кота-первопричины возникает кот-цель, кот, как управляющий энергетический импульс, который мы восприняли. Мы бежим на кухню, берем миску, открываем холодильник, берем оттуда сметану и наливаем ее в миску. Когда мы бежим и делаем все манипуляции с миской, мы выступаем в роли кота-процесса, который необходим для достижения кота-цели и является формой проявления кота-цели, управляемой котом-целью.

Так кот-цель управляет котом-процессом реализации этой цели, ибо мы даже не понимаем, что нет никакого «мы», а есть только кот. И вдруг неожиданно из пустоты материализуется обычный кот Васька, который начинает с удовольствием хлебать ту сметану, и из той миски, которую мы для него поставили. В данном случае мы общаемся уже с котом-результатом процесса, как структурной формой проявления управляемого кота-процесса.

Седьмой уровень кода. Это уровень безграничной потенции кота. В процессе космического развития, где-то через миллиард, лет наш кот станет богом. А пока – Бог – это только его потенция космического развития, заложенная где-то глубоко в его кошачьей душе. Но придет время, и космический кот станет диктовать новым космическим пророкам новые космические священные писания. Естественно, со своей котиной иронией и легкой ухмылкой над суетой мира сего.

Восьмой уровень кода. Это наш кот в состоянии совершенной любви как равноправного и гармоничного взаимодействия в динамике и взаимосвязи в статике всех своих ниже перечисленных мною семи кодовых уровней. На этом уровне уже нет разделения интегрального многообразного кота на кота-первопричину, кота-цель, кота-процесс и кота-результат. Здесь не только кот-первопричина управляет котом-целью, котом-процессом и котом-результатом, но и кот-цель, кот-процесс, и кот-результат также на равных управляют котом-первопричиной, благодаря своему посвящению в эту первопричину. Получается такой интегральный взаимно управляемый и взаимно развивающийся супер-кот. Представьте себе эдакого супер-котище, который соединяет между собой не только галактики, но и всех влюбленных по всему миру, ведя их за руки к алтарю. Это восьмой, и самый последний уровень реальности духовной метафизики.

Все эти уровни кодов относятся к процессу космического развития. Сначала этот процесс идет бессознательно. Сознательная потенция бессознательного как потенция первопричины организует ее сначала как первопричину (логика сознательной потенции первопричины задает логику бессознательной первопричины), потом сознательная первопричина организует цель (логика перворпричины задает логику целеполагания), потом сознательная цель организует процесс (логика целеполагания задает логику процесса, духовную или квантовую логику), потом логика процесса организует результат (логика процесса задает формальную логику).

Потом процесс развития идет в обратном направлении – логика результата осознает себя как логика процесса, логика процесса – как логика цели, логика цели – как логика первопричины, логика первопричины осознает свою бесконечную потенцию развития, и организует себя как эта потенция развития, а потом логика потенции развития осознает себя как все сущее в этой бесконечной потенции взаимного развития, осознает взаимосвязь и взаимодействие между всеми логиками как высший, восьмой уровень кода или совершенную любовь.

На этом процесс космического развития заканчивается и начинается процесс космического саморазвития через процесс взаимного развития всех его логик развития

Этот метод ругали все, кому не лень, за то что он предполагает постоянное, неизменное состояние объекта. Но ведь это всегда правильно: говоря о некоторой вещи, мы должны считать ее одной и той же! Слово «метафизика» (от греч . «после физики») придумал Андроник Александрийский, который взялся систематизировать все труды Аристотеля. Трактаты о природе он назвал «физикой», а трактаты об основаниях и причинах соответственно «метафизикой». Основанием метафизического метода мышления стала формальная логика («форма» – внешность, «логос» – слово) великого мыслителя античности Аристотеля. Он создал учение о правильных формах мышления, которые не зависят от содержания наших мыслей. О чем бы мы ни рассуждали, если мы будем следовать правилам, то результаты наших рассуждений будут правильными.

Аристотель сформулировал принципы формальной логики. Принципами называют исходные положения или аксиомы, которые принимаются без доказательств. Это первоначальные правила. Их в формальной логике три.

Принцип тождества: нельзя говорить одно и то же о разном; рассуждая, говори всегда об одном и том же предмете.

Принцип непротиворечия: нельзя говорить разное об одном и том же; нельзя что-то утверждать и это же отрицать одновременно.

Принцип исключенного третьего: говорить надо что-то одно: либо «да», либо «нет». Что сверх того – то от Лукавого!

Прекрасные правила! Если бы они работали…

Увы! Еще в древности обнаружились парадоксы (от греч . paradoxos – неожиданный, странный). Самый знаменитый – парадокс Лжеца. «Все Критяне – лжецы», – сказал критянин Эпименид. Но, поскольку он сам критянин, он солгал. Следовательно, критяне – не лжецы. Но тогда Эпименид сказал правду, и, следовательно, все критяне – лжецы, и т. д.

Этот парадокс разрешается легко: некоторые критяне – не лжецы. Но когда появилась математическая теория множеств Георга Кантора и в ней обнаружился знаменитый парадокс Рассела, то стало понятно: в математике не все правильно! Не будем обращаться к формулам теории множеств, но приведем следующий пример. В воинской части служит парикмахер, которому отдан приказ: он обязан брить тех и только тех военнослужащих, которые не бреются сами. Вопрос: должен ли он брить самого себя? Нет ответа. Парадокс Рассела!

К исследованиям проблемы парадоксов прибавились исследования таких знаменитых логиков, как Джон Буль и Джон Стюарт Милль. Они создали модальные и многозначные логики. Далее можно говорить о тысячах математиков и логиков, которые сделали логику частью математики, а математику превратили в логику.

Диалектический метод мышления

История диалектического мышления началась с Гераклита Эфесского. Именно он писал о том, что все есть вражда и война и все сущее есть борьба противоположностей: холода и тепла, мира и войны, любви и ненависти. Но суть диалектики не в этом. Суть в том, что одна противоположность всегда есть продолжение и дополнение другой. Кого мы больше всех ненавидим? Тех, кого любим! Кому мы творим зло? Тем, кому искренне желаем добра!

Приведем чисто научные примеры. В физике существуют такие понятия, как абсолютный ноль температуры по шкале Кельвина или предельная скорость – скорость света по теории относительности Эйнштейна. Однако и та и другая величины – это асимптоты, которые реально недостижимы и представляют собой предельные идеализации физических параметров. Великий систематизатор диалектики Георг Гегель утверждал крайне категорично: наличие противоречия есть критерий истины, отсутствие противоречия есть критерий заблуждения, поскольку действительность постижима лишь в крайностях и через их противоположность может быть выражена понятием .

Но что значит мыслить диалектично? Следует всегда учитывать крайности, но никогда в них не впадать! Нужно всегда помнить о том, что никогда нельзя доходить до предела. Нужно знать, где та черта, за которую заходить невозможно! Диалектический ум – мудрый ум. Когда великого философа Жана-Жака Руссо спросили о том, мудр ли он, мыслитель ответил: «Я невежественный глупец. Но я, по крайней мере, знаю об этом и стремлюсь свою ограниченность преодолеть».

Принципы диалектической логики сформулированы в разное время и разными авторами. Таких принципов три.

Принцип Гераклита: Все течет, все меняется, и в одну и ту же реку нельзя войти дважды! Это принцип развития : любое явление, любой фрагмент реальности следует мыслить в его эволюции, в процессе изменения. Однако как река течет все в тех же берегах, так и существование есть вечный круговорот вещей и событий.

Принцип Парменида: Ничто не возникает из ничего и не исчезает в ничто, но все возникает из другого и переходит в другое. Это принцип всеобщей взаимосвязи и взаимообусловленности явлений : никакой фрагмент реальности не существует в изоляции, он откуда-то берется, к чему-нибудь приводит и связан с тем, что его окружает.

Принцип Августина: Все, что есть здесь и сейчас – наше «сегодня» – рождено нашим «вчера» и само есть лишь приготовление и предвосхищение нашего «завтра». Это принцип историзма : любой фрагмент реальности следует рассматривать в процессе обновления и непрерывного перехода прошлого в настоящее и будущее. Поток изменений необратим и никогда не поворачивает вспять, поэтому нельзя вернуться в прошлое время и изменить те причины, которые определили сложившееся ныне положение вещей. Существование анизотропно, т. е. является вектором.

Трансперсональная метафизика немецких мистиков, обращённая к интровертным поискам трансцендентной Божественности, традиционно для мистической методологии выражает эмпирику духовного опыта через глубин) метафорического, образно-символического языка как знаковых манифестаций сверхрациональных представлений первопричиной сверхсознательной сущности Боготворимого мира.
Одним из часто используемых приёмов выражения мистико-духовного опыта немецкого богослова является метод сравнений и аналогий. Этот метод, не свойственный рационалистическим философским системам, берёт своё начало в учении Гермеса Трисмегиста, формулирующего принцип соответствия или аналогии следующим образом: «Как вверху, так и внизу; как внизу так и вверху» . В этом принципе заключается аксиома о существовании соответствия между законами и явлениями в различных плоскостях бытия и жизни. Овладение этим герметическим принципом делает возможным постижение многих парадоксов и феноменов Божественного мироустройства. Убеждённость Экхарта в действенной силе этого метода аналогий и сравнений выражается в словах Мастера: «Когда я нынче шёл сюда, - говорит мыслитель в одной из своих немецких проповедей, - то по дороге размышлял, как бы мне нынешнюю проповедь сказывать доходчивей, дабы вы уразумели меня. Тогда я надумал сравнение, и если бы вы его уразумели, то уразумели бы смысл и суті, всех моих рассуждений, кои я излагал пред вами» .
Неотъемлемой частью философского метода Иоанна Экхарта является метафора, выступающая внешней формой внутреннего символического реализма, свойственного учению Мастера. Глубина и ёмкость метафоричного изложения, не характерна для рационалистического философствования. Обращение к метафоре способствует подмене понимания конкретно- ограниченных проявленных вещей, широтой религиозных ощущений и постижением трансфинитивной образности иррациональных мистических

переживаний. К примеру, нераздельность основы тринитарного состояния Экхарт образно называет «тихой пустыней, куда не заглядывало никакое различие» . Ключевое понятие иллюминизма Экхарта - «искорка души», внеметафорически, конкретно-понятийно не рационализируется. При этом, метафора углубляет ёмкость и неограниченность сущностного постижения значимости теологических и теософских основ.
Представленные выше приёмы изложения и убеждения в философской системе Экхарта являются взаимодополняемыми элементами одухотворенного метода Мастера - поэтической рефлексии, свойственной в целом богословской мистике. Поэтическое, возвышенное, образно-метафорическое, индивидуально- творческое выражение глубинных переживаний немецкого теософа способствовало передаче представлений о сути трансцендентного, потустороннего, сверхестественного, не подвластного интеллектуально- понятийной фиксации.
В этой же связи В.Н. Лосский утверждает, что говорить о тайне Божественного он может «только в форме поэтической, потому что только Поэзия способна в словах выявить потустороннее» .
При всей многомерности и широте образно-символического выражения духовной жизни и её отправных представлений в трансперсональной метафизике, следует отметить недостаточность этих языковых форм для выявления сущности сверхрациональных образов трансцендентного мира. В данном контексте символы не являются выражением истинной реальности чистой духовности, хотя могут быть использованы как максимальное приближение к ней. Самый понятийно неуловимый символ является знаком духовной реальности, схваченной через опосредованную дискурсивную фрагментарность, ограничивающую творческую свободу трансцендентно- интровертного поиска. И хотя образно-символический язык немецких мистиков расширяет сознание до интуитивных духовно-эмпирических интенций, образно-символическая стилевая специфика мистического богословия не в Полной мере отображает смысловую глубину трансцендентного.
В опыте трансцендирования как метафизической формы
Трансперсонального акта при преодолении каких-либо образов или символов более продуктивной формой проникновения в иррационально-сущностное, авляющееся основой последующей дискурсивной фиксации Богоодухотворённого миропредставления, является парадокс, который Используется в религиозных учениях и священных писаниях различных Конфессий для выражения неизъяснимых граней истины. Примером могут служить парадоксы из различных религий Востока и Запада. Даосизм учит: «Не іанимай себя ничем, и ты наполнишься содержанием», «Будь в покое и это сделает тебя энергичным». Или в «Упанишадах» говорится: «То - обилие, и 1То - обилие. Обилие проистекает из обилия. Лиши обилие обилия - обилие останется». В Библии изречения Христа, как правило, подаются так же в форме парадокса: «Кто отдаёт мне свою жизнь - жизнь обретает».
В истории европейской философии к парадоксу неоднократно прибегаю і мыслители в связи с обращением к сфере Божественного, трансцендентного, не изъясняемого рационально, но предчувствуемого интуитивно.
Так Сократ, зная, что вечная правда есть, и правда эта определяется Божественным, не знает, что это такое. Парадокс этого осознаваемого незнания является онтологическим определением в виде категории, открывающем возможность познания истины. Известно, что ещё до Сократа представители Элейской школы в рамках логической системы прибегали к апориям, которые, по сути, представляли собой как логический, так и онтологический парадокс Парадоксальность неизменности и изменчивости идеи Начала, присутствует ь мышлении некоторых мыслителей досократического периода в виде онтологической антиномии: «Начало вечно пребывает, оно в этом смысле неизменно. И вместе с тем оно непрестанно изменяется, ибо только посредством изменения возникают все видимые вещи» . Интересно, что уже Ксенофан приходит к идее единого Бога как вечного и шаровидного. Его ученик Парменид отождествляет начало и Бога, полагая Бога неизменной сущностью изменчивых вещей. Необходимость в парадоксе возникает нередко при перенесении (иногда бессознательном) законов конечного мира в сферу бесконечного. Так апории Зенона, например, можно истолковать как противопоставления в понимании бесконечности: актуальной и одновременно потенциальной, исчисляемой и одновременно континуально изменчивой.
Рационалистически сфокусированная античная философия в большинстве своих проявлений прибегает к методу парадокса, отрабатывая логико- теоретический инструментарий философствования в рамках формальной логики. Приобщение к парадоксальному мышлению можно встретить и мистических учениях неоплатоников, у которых понятие Единого выходит за рамки логико-умозрительной аргументации. Так в работе «О Египетских мистериях» Ямвлих, размышляя о сущности Богов, говорит, что «двусмысленность, ныне подлежащего рассмотрению вопроса, можно было бы легко разрешить, показав преимущество целого по сравнению с частями» . При этом парадокс заключается в противопоставлении представленного же им преимущества, порождающего представление о Божественном и выходящем за рамки определений какой-либо степени превосходства и системы соподчинённости. Парадоксально и определение целостности в «Ениадах» Плотина, который пишет: «Целостность вещей не может не изменяться» . Так целостность является абсолютным единением и изменение в нём есть отказ от единства, то есть допущение некоего иного состояния, чем единство. Через парадоксальное противопоставление абсолютной целостности и процессуальной изменчивости Плотин представляет Единое как иррациолнально-трансцендентное начало, неопределяемое категориями формальной логики.
Наибольшей востребованностью парадокс обладал в эпоху Средневековья, когда предмет философии определялся религиозной проблематикой.
При этом Средневековые теолого-философские учения, обращаясь к парадоксу Божественного и человеческого в рамках христианской догматики, пытались приблизиться к пониманию трансцендентального смысла Символа Веры, двуединства природы Христа, отно-опозиций вечность-время, добро-зло, неё же в большей степени прибегали к логико-теоретическим обоснованиям Бытия Бога посредством Разума, оставляя парадокс преимущественным инструментарием мистических учений, о чём более подробно речь пойдёт ниже.
Перекинув концептуальную арку от Античности к Новому времени, следует отметить, что расцвет рационализма и эмпиризма в XVII-XVIII веках, с одной стороны, оставляет за сферой внимания мыслителей специфическую, для теологической тематики, проблему парадокса, с другой - формирует многоцелевое назначение парадокса, часто выступающего индикатором кризисного состояния мышления. Так присутствующие в научном мышлении Нового времени логические и математические парадоксы находят выражение в інтиномичности диалектического разума И.Канта, которые сам Кбнигсберкский мыслитель определяет как гносеологические категории.
Новая волна, обращения к парадоксу связана с иррационально- Экзистенциальными направлениями XIX века, в которых антропо-сущносные аспекты мировосприятия открываются через сферу глубинных витально- ИНтровертных поисков жизненных смыслов. В этой связи показательным шляется учение датского философа Серена Кьеркегора, наполнившего понятие Парадокса специфическим экзистенциальным содержанием через выявление парадоксальности самого христианства, существующего в пограничной ситуации вечности и времени. Представляя человека синтезом временности и ценности, Кьеркегор «в вечное, как основу субъективности человека привносит временное» .
Так как антиномичность интерпретации вечности во времени применяется ДЛЯ субъективного выявления смысла существования через проживание внутренней жизни, парадокс определяется как экзистенциальная категория, ускользающая от статичной формализации. Герман Дим считает парадокс в философском методе С. Кьеркегора основной категорией его экзистенциальной диалектики , в которой «конечность не теряется, а полностью Приобретается» . Определяющим для понимания сути парадоксальности у Кьеркегора становится его признание: «Я не могу иовершать движение веры, я не могу закрыть глаза и доверчиво ринуться в абсурдное, это для меня невозможно» . Итак, парадокс для Кьеркегора - это абсурд, то есть вечное во временном достигается путём абсурдного. Религиозный этап экзистенциальной диалектики в учении датского философа превращает вечное в парадокс, представляя его в онто-компоненту временной процессуальности антропо-аксиологического поиска.
Отсутствие метафизического прочтения парадокса в экзистенциальной ограниченности философии Кьеркегора, а так же в атеистических тупиках нерелигиозного экзистенциализма Камю, у которого абсурд представлен как Крайняя степень экзистенциальной интерпретации парадоксального в оомыслении жизни и смерти, вызывает необходимость редукции средневековой вариантности парадокса как действенного метода поиска сущностного постижения Бытия Божественного.
Трансцендентно-интровертные интенции средневекового синтеза религиозно-мистического откровения и логико-рационального теоретизирования дают возможность обновлённого ренессанса
парадоксального мышления и представляют как методологический, так и концептуальный интерес для современной реконструкции метафизической парадигмы. Метафизика как способ трансцендирования в поисках глубинного объекта исследования, выходящего за рамки рационального и стремящегося к целостному миропостижению, в учении немецкого мистика XIV столетия Иоганна Экхарта находит выражение в конструктивных формах парадоксальности, получивших развитие в философском учении Себастьяна Франка в виде ключевого онто-противоположения мира и религии . Так в учении Мастера Экхарта имплицитно присутствует попытка экзистенциального поиска истины через парадокс вечного и временного. Но представлена она не через крайне субъективное переживание Единичного, а п виде парадоксальности метафизической причины бытия, присущей всему существующему. Это способствует формированию трансперсональной формы метафизики через парадокс реализации вечного во временном путём облагораживающего процесса одухотворения экзистенциального.
Так парадокс как методологический конструкт мета-онтологии немецкого мистика является предметом исследования данного параграфа. Соответственно, цель исследования есть выявление продуктивной значимости, причин и задам парадокса в метафизическом учении Экхарта.
Следует отметить, что проблеме парадокса в учении немецких мистиков н Украине, а так же странах СНГ почти не уделялось внимания, что объясняется отсутствием в целом крупных исследований данного направления медиевистской философии. Что касается зарубежных авторов, то следует, прежде всего, отметить работу Йозефа Запфа, немецкого неотомиста ХА столетия «Функция парадокса в мышлении и языковом выражении Мастер;і Экхарта», в которой проблема парадоксальности рассматривается в контексте двух аспектов: как форма мышления и как специфика стилистического выражения и сводится к функции рационально-умозрительного определения сути Божественного .

Некоторые немецкие философы, уделяя внимание этой проблеме, предлагают свои интерпретации парадоксальности в учении немецких мистиков. Так Георг Мелис считает парадокс «сугубо стилистическим средством языковой формы риторики» . Катэ Ольтманс - «чисто мыслительной формой» . Йозеф Квинт, известный издатель немецких произведений Мастера Экхарта, считает парадокс «адекватной формои выражения мышления» в мистическом учении средневекового богослова . Представленные подходы указывают на недостаточность и однобокость трактовки функций парадокса, не вскрывающие глубинного предназначения этой нетипичной для традиционной метафизики формы конструирования реальности. К тому же, все представленные выше исследования, посвященые учению Мастера Экхарта, оставили без внимания проблему парадокса в философском наследии его школы. В связи с вышесказанным представляется необходимым определение места, значения и креативного функционирования парадокса в метафизической вариантности учения немецкого богослова в связи со структурно-концептуальным исследованием философского направления средневековья - немецкой мистики.
Часто используемый в мистической богословской литературе парадокс, как правило, не применяется в традиционных формах философии, прибегающей к рационально-дискурсивной методологии. В свою очередь, мистическая форма постижения мира, и в частности трансперсональная Метафизика Иоганна Экхарта, обращённая к трансцендентной сущности через гностико-интуитивный интровертно-духовный опыт, часто прибегает к парадоксу, способному в максимальном приближении выразить адекватность сверхрациональной сущности.
Так сущность парадокса можно выразить только парадоксально - это Способ выражения невыразимости сверхсознательной сферы чистого Духа, Абсолютной истины, «которая присутствует и в то же время отсутствует, близка и в тоже время далека» . Парадокс не в состоянии дискурсивно выразить трансцендентное, он лишь стремится передать отношение к нему, определяя не сам объект, ибо в мистико-экстатическом единении объект отсутствует, равно как и субъект, а интровертное впечатление, состояние целостности, невыразимое в силу ограниченности логико-рациональной компонентой понятийных форм. B.C. Библер, понимая философскую логику как логику культуры, даёт определение парадокса как сверхпонятийной категории мышления: «Парадокс есть всеобщая логическая. -форма воспроизведения и обоснования в понятии, в логике - внепонятийности, ВНелогичности бытия, все более всестороннее несводимого к понятию». Гак парадокс манифестирует фундаментальную иррациональность бытия, Воспроизведенную рационально. При этом В.С.Библер приходит к выводу, что для обоснования логики необходимо выйти за пределы этой логики .
Антиномичность мышления через противопоставление отвергает в парадоксе любые формы утверждения, через снятие бинарности обретая новое ІНание вне дискурса, аналитически дробящего представления о мире. П.А. Флоренский считает возможным преодоление антиномичности разума, который «дроблён и расколот» через гармонизацию человеческого и божественного, что в рамках логического мышления уже парадоксально. Такова позиция о.П.А.Флоренского в отношении согласования троичности с логикой. Положение «Троица в Единице и Единица в Троице для рассудка ничего не означает» . Б.В. Раушинбах оценивает его позицию так: «Он считает это положение антиномичным (противоречивым по форме) и не видит н этом ничего плохого, считая, что это противоречие и не надо снимать, а надо преодолевать его подвигом веры. Антиномичность становится здесь своеобразной неизбежностью, по мысли о.Павла Флоренского» .
Таким образом, сфера применения парадокса находится за пределами рационально-логического мышления, то есть функционально выносится зі. предметную область теоретизированной системности. Разум, одевая в понятия истину, ограничивает её, отбрасывая за сферу своего внимания всё, что ж поддаётся дискурсивному определению. Интересно, что энциклопедические определения парадокса содержат в себе оговорки, опосредованным образов утверждающие возможность обретения истины через парадокс, рассматривав его в системности формальной логики. «Парадокс логический - положение которое сначала ещё не является очевидным, однако, вопреки ожиданиям выражает истину» . Эта истина находит возможность признания только за пределами базовых «внутренне-теоретических правил в их сверхпредметном использовании» . Так представлена философская (логическая) разновидность парадокса, отправной точкой которого есть логике рациональная закономерность. Философский парадокс разрушает привычное, узаконенное логикой понимание, порождая дискуссию с рациональным.
В сверхприродном духовном опыте откровения удаётся преодолеть то, что разуму кажется абсурдным; мышление капитулирует, прорываясь через законы логики. Парадокс как выражение духовного приобретает статус теологической категории. Для верующего человека парадокс приобретает форму ортодоксии Но и здесь в сфере догматико-схоластической приоритетности, где догма и іде ї рационально-системного оправдания, парадоксальность выходит за рамки религиозного опыта. Парадокс как противоречие земного и религиозного знания, мнения мира и содержания веры, логико-рационального и интуитивно экстатического в какой-то мере ближе к теологической, чем философской методологии. Хотя наибольшее применение эта специфика, как стилистического выражения, так и формы проникновения в сущностное находит в мистической разновидности парадоксальности.
В мистическом парадоксе тайна веры не противоречит разуму. Онп сверхразумна. Парадокс лишь расширяет пространство как для веры, так и для разума, продуцируя максимальное выражение невыразимого в холономных формах мистического миропонимания. Парадокс характерен для языка тех, кто обладает духовным видением, мистическим ощущением высшего единства
Во всех трёх представленных разновидностях реализации парадокса (философский, религиозный и мистический), существующих на условиях взаимодополняемости, решающим инструментарием постижения является стремление трактовать истину путём несовместимости противоположностей Между тем парадоксы лишь кажущиеся рациональному мышлению противоречия. Стоит лишь, преодолев внешнюю субъективность в виде самостной фиксации, выйти в трансперсональное состояние целостного мировосприятия, как противоречие исчезает, трансформируясь во взаимодополняемые компоненты ассоциативной рефлексии интровертно- трансцендентной природы, в которых парадоксальные утверждения лишь побуждают сознание выйти за границы логико-рациональной обусловленности Так парадокс применим к неизъяснимому и непостижимому, дизъюнктивный путь к которому лишь вскрывает возможность преображения, обретения нового миропонимания, расширения сознания, выходящего за рамки логико- рациональной и прагматично-целевой обусловленности.
Так всё, что принадлежит миру трансцендентного, есть факты, которые нельзя познать при помощи эмпирического или рационального опыта. Они поддаются описанию в форме парадокса, который лишён прагматической цели в процессе постижения, ибо в духовной жизни всякая целеустремлённость исчезает в виду трансперсонального преодоления самостной фиксации субъективности. Если рациональный тип познания всегда имеет цель как Мотивированную прагматизмом, так и зафиксированную субъект-объектной Направленностью процесса познания, то парадоксальная форма постижения истины всегда бесцельна, ибо происходит снятие как мотивированной фиксации, так и субъект-объектных противоположений в силу мистической Природы устремления к холономному единству. Каждая попытка разума Определить для себя цель и приблизиться к ней формирует ограниченность Понятия, которое в силу фрагментарности и односторонности знания не несёт Сущности глубины. В этой связи индийский мыслитель XX века Дж. Кришнамурти, провозгласивший основным лозунгом понимания истины «свободу от известного», утверждает: «Пока нет направленности, вы Охватываете всё целиком» . Целеустремленный поиск рационального Мышления конкретизирует предмет познания. Парадокс в силу размытости Предмета поиска, как ускользающего от рациональной фиксации и отказа от Конкретизированной целенаправленности в силу всеохватывающей целостности самого процесса единения преодолевает целевую ограниченность. При этом отсутствие направленного поиска не означает инерцию или бездеятельность, а лишь изменяет качество и смысловую наполненность целостной интенции сознания, обращённого к духовно-трансцендентному.
Так изложение в виде парадокса, часто используемое именно в религиозной философии, по мнению С. Кьеркегора, способно выразить сущность религиозных отношений. При этом теология, стремящаяся к рационализации откровенных истин, пытается уйти от противоречий, лежащих а основе понимания сущности мира через парадокс. Ибо парадокс, обращаясь к духовно-трансцендентному, не соответствует логико-доказательному Объяснению мира. В нём отсутствует определяющее для рационалистической Системы тождество бытия и мышления, а постижение трансцендентно- духовного чистым мышлением не ограничивается. В этой связи, справедливо Отмечает Н. Бердяев: «Духовность не допускает рационализации, она по ту Сторону рационализированного сознания» .
Методологически парадокс следует определять не в антиномическом противопоставлении формально-логическому мышлению, как нечто «противоречащее здравому смыслу» , а как иную нерациональную Плоскость выявления истины путём критического напряжения смысловых Противоположностей, что способствует обнаружению глубины максимального Приближения к целостному впечатлению о трансцендентном.
Именно поэтому сфера Духа как предметное пространство трансперсональной метафизики Мастера Экхарта в своём максимальном приближении к адекватности духовного опыта и находит возможность семантической манифестации через парадокс. В богословских текстах Экхартп парадокс используется не с целью передать информацию, а с целью вызвать определённое переживание, способное натолкнуть на представление оГ» иррациональном, максимально приближенном к трансцендентному.
Парадокс в богословском творчестве Мастера Экхарта как попытки выразить невыразимый опыт духовного миропонимания выражается не языком понятий, а «языком любви», проявляя мистико-экстатическую сферу духовного поиска. Понятие, подчинённое закону тождества не терпи і парадокса, отвергающего бинарную оппозиционность и дискретності, мышления. Природа парадокса исключает в своей сущности противополаганиг в силу созерцательности целостного или максимального приближения к нему.
Именно поэтому, основываясь на абсурдном, с точки зрения формальной логики, противопоставлении несовместимых по смыслу и прямопротивоположных понятиях, парадокс в учении Экхарта, способствуеі созданию критического напряжения мышления, способного вырваться ич формализовано - ограниченных возможностей логико-теоретической системности и расширить сознание до смыслового восприятия созерцательных образов.

Избегая аналогий с земными образами, немецкие мистики использую і принцип парадокса, в котором синтетическое совмещение противоположностей открывает сверхрациональное понимание трансцендентного состояния в виде образа «звучащей тишины», «бездонной глубины», «сверкающей темноты» как состояний внутренней отрешённости, абсолютной отчуждённости трансцендентной основы души. Противоречие, лежащее в оснопс парадоксального, обусловлено невыразимостью мистических впечатлений чистого созерцания, где зачастую встречаются противоположения удалённости и близости, темноты и света, глубины и высоты. В парадоксальном взаимопроникновении и снятии обоих понятий формируются представления целостности, соответствующей адекватным переживаниям трансцендентного опыта. Так у Экхарта можно встретить противопоставления, несущие в своей образности потенциальную необходимость аналитического домысливания. К примеру: «Глубокая, но сверкающая тьма» . Или у Сузо «Сияющая тьма» . В этом парадоксе образ глубины подразумевает темноту, которой противопоставляется внутренне парадоксальный образ «сверкающей тьмы» Так парадокс абсолютного контраста и вместе с тем полного взаимопроникновения смысловых противоположностей способен приблизить понимание иррациональной сути Божественной праосновы «куда не заглядывало никакое различие» , то есть дискурсивная дифференциация Сам метод противопоставления лежит в основе мистико-религиозного миропонимания немецких богословов, согласно которому, Дух обнаруживаеі себя через противополагание Себе. «Дух не действует без противоположения и границы, - пишет Н.Бердяев, - Негативное есть момент позитивного Абсолютный Дух делает себе противоположное, зло прёодолённым моментом самого себя» . По сути, парадокс как метод и форма выражении вскрывает онтологический принцип противопоставления как условия диалектического развития трансцендентного и имманентного, как сущность геогоничеСкого процесса в виде исхождения Божественности из Себя в «Своё иное». Парадоксом совмещения контраста и взаимопроникновения определяется и внутренняя диалогичность духовно-онтологической картины в метафизике Экхарта, в которой противопоставление есть способ выявления единой сущности невыразимой праосновы. Парадокс путём снятия логико- формальных противопоставлений позволяет ощутить метаонтологичность мировой праосновы как сверхсистемного или внесистемного формирования реальности, чистой трансцендентной Духовности или Божественности - состояния внепространственно-временных измерений и объект-субъектных отношений.
Приближение к созерцательному представлению духовного опыта трансперсонального переживания как порождающего противоположения и разрешающего их на иррационально-интуитивном уровне, парадокс Представляется возможным через апофатический метод преодоления диалектического двуединства трансцендентно-имманентной природы духовного. При этом язык отрицания в метафизике Иоганна Эехарта через парадоксальный отказ от бинарных оппозиций, в силу недостаточной выразительности как одного, так и другого понятия, приводит не к полному отвержению чего бы то ни было или исчезновению представления вообще, а к смысловому и сущностному преобразованию сознания креативного образца, выходящего за рамки рационально-логической системности. Впечатление о Непродуктивности парадоксальной апофатики возникает только в рамках обыденного сознания, пытающегося обратиться к сверхчувственным образам, через чувственно-эмпирические земные ассоциации с пустотой, тьмой, покоем как физическими явлениями. Использование же взаимоотрицаний в парадоксе относительно трансцендентальных состояний и трансцендентных образов формирует о них представление не как о безжизненном He-бытии в виде номинального отсутствия чего-либо, а об истинном бытии непроявленной реальности, путь к которой лежит через отрицание фрагментарных понятий, ограничивающих иррационально-экстатические образы. Через отрицание противоположностей положительных образов Экхарт передает трансцендентальные состояния, открывающиеся ему в мистическом опыте, которые становятся основой философских представлений, расширяющих содержание традиционно-схоластической рационализации теологических учений. Таким образом, парадокс в учении Экхарта имплицитно содержит в себе апофатический метод, уходящий своими истоками в учение Псевдо- Дионисия и являющийся характерной чертой трансцендентальной философии и трансперсональной метафизики.
Онтологическая обусловленность парадоксального мышления заключается в предложенном Иоганном Экхартом представлении о Божественности (Gottheit). Парадоксальность единства- трансцендентного и имманентного объясняется через представленное Мастером разделение бытья па
Божественность и Бога, в виде заявление о том, что «Божественность и Бог не одно и тоже» . Н. Бердяев представляет различение Божественности и Бога в метафизике немецких богословов «как основную интуицию германской мистики и германской метафизики» . И, хотя богословские работы Экхарта, особенно немецкого периода, вследствие отсутствия строгой системности и иррационально-интуитивистской основы миропредставления является сверхонтологичной, попытка спекулятивно-рефлексивного выражение онто-представлений в творчестве Мастера Экхарта и его последователей представляется возможной через парадоксальность манифестаций мышления.
Вследствии антиномично представленных образов Божественность (Gottheit) получает возможность выражения рационально-неуловимого трансцендентного дотринитарного состояния. При этом парадокс заключается в индетерминированности его сущности, которая одновременно является детерминантным принципом, реализованным во вневременном состоянии триединства. Преодолев интеллектуализм античного принципа
философствования, Экхарт через парадокс приближает предмет метафизики к иррациональной первооснове мира путём отказа от апелляции к понятиям и попыткой вызвать в сознании парадоксальным способом мышления пространственно-временной образ трансцендентной Божественности. «Внемли чуду! - призывает Мастер Экхарт, - не чудо ли стоять вне и внутри, охватывать и быть охваченным: это есть совершенство, где Дух пребывает в покое, соединённый со сладчайшей вечностью» .
Путь апофатического отрицания, каких бы то ни было антиномичных понятий, приводит трансперсональную метафизику к новому качеству мета- онтологической основы мира, лишённой детерминирующей функции системной упорядоченности, свойственной рационально-теоретическим онто- пред ставленням.
Путём парадокса «Истекаемая бесконечность» в метафизике Экхарта выявляется ещё одно новое качество превопричины мира. В отличии от античной и тео лого-схоластической онтологии, которая опиралась на субстанциональное понятие первоосновы, Экхарт утверждает Божественность как некий потенциальный принцип целостности в виде динамической природы Бога. Божественность не может творить мир, ибо к нему не применимо никакое движение в силу трансцендентного внепространственно-временного качества. Бог и триединая троица появляются уже из Божественности и опосредованно реализуют её динамическую потенцию. Парадокс заключается в совмещении антиномий движение-состояние, субстанция - динамика, разрешение которого в иррациональных интуициях расширяет сознание до понимания сверхкачественности состояния Абсолютного Духа.
Парадоксально представлено и понимание триединства христианской Троицы, совмещающее в себе и единовременное единство и процессуальную ипостасность. Так И. Сузо, ученик и последователь Экхарта, наименьшим образом из всех немецких мистиков склонный к спекулятивному изложению духовного опыта, выражает через парадокс антиномий единство-ипостасии іринсперсональное состояние всеобъемлющего трансцендентного Абсолюта в ниде «Сверхчувственного «Где», в котором содержится и вопрос, и v гверждение, и апелляция к сверхчувственному, а следовательно - «« пространственному, и к зафиксированному пространственной дизъюнкцией месту положения, которое абсурдно искать конкретно-целевым способом. Сам парадокс заключается в понимании «Где» не как направления или места, а как процессуально-динамического состояния, отрицающего устойчивую убстанциональность праосновы мирового начала . При этом для понимания природы Абсолюта используется парадокс антиномичности идеи іринитаризма как «невозможность выразить в словах, каким образом Троица и»ть единое и Троица в Единстве природы есть единое, и в то же время Троица щюисходит из Единства» .
Основная онто-проблематика учения немецких мистиков в виде единого уществования трансцендентного и имманентного, ускользающая от логико- |щциональной фиксации, поддаётся пониманию через парадокс. При помощи парадокса формируется, отличное от рационально-аналитической ступенчато- последовательной структуры бытия динамически-голографическое
представление о нём, исходящее из холономно-экстатического акта ірвисперсонального видения Единства. Для парадоксально изложенной онто- мртины Мастера Экхарта свойственна текучесть в виде относительности іраниц между конечным и бесконечным, что способствует трмонизированному представлению о схваченном в едином акте, процессе мчвтия (принцип триединства) и творения мира (транспонирование этого принципа на закономерности сотворённого). В парадоксальной метафизике іккарта «творение в качестве вытекающего охватывает существующее, при ом скрывая своё существование в бесконечном» . Так Экхарт, ииполняя жизнью схоластические догматы, представляет через парадокс оивчного и бесконечного драматическую подвижность бытия в виде мвимодополнения трансцендентного и имманентного, как текучести начала и »|)ИЦа, устремлённых друг к другу в самой себе Божественности, которая нановиться и источником и устьем всякого излияния. «Я тоже говорил о шрвом начале и о последнем конце, - утверждает Мастер Экхарт. - Отец - это немало Божественности, когда он осознаёт себя самого в себе и вечное слово нитвётся в Боге, и Святой Дух течёт в обоих, оставаясь внутри» . Так «раженный через парадокс триединства принцип рождения и возвращения к нвва пронизывает всю онто-структуру в учении немецкого богослова. Зачавшее "ЙМО себя единство является внутренней жизнью Троицы. «Бытие бурлит в пібв, течёт и перекатывается в себе и на себя, - говорит Мастер Экхарт, - это "ИМачает в нём была жизнь, ибо жизнь означает вид переполнения, посредничеством которого что-то набухает само в себе и сначала полностью "«МО в себя изливается, каждая частичка проникает сама в себя, прежде чем мни изольётся и перельётся» .
Зачавшее «само себя Единство» является внутренней жизнью Троицы. " И цовство есть одновременно Сыновство, ибо Отец со всеми своими качествами переходит в Сына. Так Экхарт определяет Божественное бытие как постижение - ибо Бог, перейдя целиком в Сыновство, познаёт самого себя При этом «Бог не познаёт, поскольку существует, он существует, ПОСКОЛЬК} познаёт» [И, 79]. Так познание Бога стоит над бытием как основа бытия, как принцип самопознание своей целостности через безвременное триединство. «И если должен родить Отец - вещает Экхарт, - единородного Сына, то должен родить свою картину, оставаясь в самом себе, по той причине что картина, которая была в нём вечно, это его форма, остающаяся в нём самом. Картина имела первое начало из природы и притягивает к себе всё, что природа и существо может сотворить, и природа изливается в картину и всё же остаётся полностью сама в себе» .
Парадокс заключается в интерпретации зачатия бытия в виде Сына (Слова), отображающего все качества Отца, не являющегося уже Отцом, но несущим безраздельно и целостно его природу, что обеспечивает постоянное возвращение в первоначало посредством Святого Духа, как целостного и единого выражения любви Отца-Сына. «... и его рождение - это нахождение внутри, а его нахождение внутри - это его рождение. Всё остаётся единым, что бурлит само в себе» . Так парадоксальный язык мистики, преодолевая схоластическую статичность, разделяющую единство антитезами, используется для установления идентичности внутренних взаимодвижений единоцелостного бытия Божественности.
Путём парадокса Экхарт выражает мистико-интуитивное понимание разделения Троицы вне временной процессу ал ьности, понимая чистое бытие как латентно-актуальную реальность в виде «Нерождённости рождённого» как «тьму», которая, не смотря на свою непроявленность, в то же время «высвечивается» и в которой «рождая Отец познаёт самого себя». Так, антиномично отвергая однозначность утверждений, как неизменности состояния Божественной праосновы, так и временную динамику имманентного ей принципа тринитарного процесса, немецкий мистик представляет образы истинного Бытия и Небытия, в которых Абсолютный Дух - Божественность, не является ни субстанцией, ни Бытием, ибо Бытие основывающееся на субстанциональности. Тогда как Небытие есть потенция перманентного существования Бытия. Онтологические антиномии подобного рода как Бытие и Небытие способствуют выявлению интуиции третьего, дискурсивно не обозначенного, но выражающего, исходя из парадоксального апофатизма как Бытия, так и Небытия, единое и целостное представление о Сущности Боготворимого мира.
Для возможности целостно воспринимать непостижимость абсолютного Единства Божественного и используется парадоксальное слияние как снятие антитез конечного и бесконечного. «Сын есть вечное произведение Отца, говорит Экхарт, - Он рождает его вечным личностным и всё же остаётся в нём существовать. Сын - это река, вечно текущая от Отца к личности и остающаяся внутри сущности» . Противоположность «внешнего» и «внутреннего» процесса зачатия преодолевается перманентной парадоксальностью, чтобы снять с процесса познания абсолютного единства любую тень различения
Экхарт утверждает: «Отец разговаривал с Сыном, не говоря, и всё же оставался и Нём. Я тоже сказал себе: выход Бога есть Его вход» [И, 36]. Так иысказывание о произнесённом Отцом слове теряет всякую аналогию со словом человеческим, которое устанавливает различения множественности в противовес Единству. Вечное слово у Экхарта «бессловно» и является «бесловным словом бездонной глубины Божественной природы, так как слово в Сімом себе никогда не достигает дна» . Но чем больше Экхарт пытается утвердиться в непроизносимости слова, так как в «начале всех начал» |11, 13] он ищёт совершенство бессловного слова, тем больше «вечное происходящее» пропитывается беззвучной тишиной «непроисходящего» [И, 13]. Экхарт не отрицает зачатия, так как непроисходящее должно иметь наполнение - в виде происходящего, но зачатие в виде вечного тринитара интерпретируется как бесконечная и вечная первопричина в виде «рождения рождающего». Метафизическая парадоксальность приводит Экхарта к динамической онтологии, опираясь на которую его последователи Таулер, Сузо, Рюйсбрук в своих учения развивают антропософскую проблематику, отказавшись от схоластической трёхличности через триединство к единству чистой бесконечности первопричины. Рождение Сына понимается ими как нахождение внутри Божественности. Его нахождение внутри - Его рождение. «Всё является одним, что бурлит в самом себе» . В этом контексте антропологический аспект учения Экхарта, отказавшегося от рациональной фиксации значимости Я, исключает человека из единосущностной целостности картины мира. Через парадоксальное понимание сущности человека как (остающегося внутри вытекания», позволяет через мистико-интроветный опыт продуцировать новый смыл человеческого существования как сотворца божественного Единства.
Исходя из онтологических антиномий, выраженных парадоксальным методом, Мастер Экхарт представляет контроверзу пассивности и активности, Которая вскрывает как двуединство онтосуществования, так и один из знаковых цлючевых принципов антропософской проблемы трансперсональной метафизики ннемецкого богослова. Проблема соотношения созерцания и ІІОінания, пассивного и активного пересматривается Мастером Экхартом и его последователями в новом, по сравнению с античной и теолого-схоластической философией, концептуальном значении.
Абсолютное спокойствие и тишина созерцательности, достигаемая путём їмсшего отрешения, представляется как состояние высшей активности, шиболынего напряжения душевных и духовных сил индивида вследствии шубинной интроверсии к трансцендентной праоснове. «Обретение Бога, - іоіорит Рюйбрук, - подразумевает и требует активной любви. Тот, кто мыслит И чувствует по-иному, обманывает себя. Жизнь в Боге, какова бы она ни была, иКружена блаженством. Жизнь в нас самих, какова бы она ни была, проникнута активной любовью. И хотя мы живём всецело в самих себе и всецело в Боге, MAIlia жизнь едина; однако она двойственна в соответствии с нашими представлениями - богата и скудна, совершенна и несовершенна, активна и Массивна» . Парадокс антиномий активности и пассивности, представленный Рюйсбруком, позволяет различить истинное представление о подлинно активном покое от тривиального квиетизма, в виде буквального понимания намеренного угнетения каких бы то ни было устремлений воли. Духовная активность созерцательности в виде парадоксального понятия мистической смерти, как вершины активной безздеятельности, образно представлена Экхартом в эвристической трактовке Евангелиевской теософемы о «Нищете Духом», где антиномичность НЕ (не иметь, не волить, не знать) приводит к апофатическому отрицанию НИ, ведущему к обретению всеобъемлющей целостности Божественного. Рюйсбрук в связи с этим говорит: «Бог, в соответствии с личностями, есть Вечное Деяние, но в соответствии с Сущностью и Её непрерывным пребыванием Он есть вечный покой» .
Антиномичность парадокса активного и пассивного ярко представлена в притче Экхарта о Марте и Марии, в которой «Марта была так сущностна, что её ремесло ей не мешало; деяние и ремесло ей не мешало; деяние и ремесло вело её к высшему блаженству.» [И, 125]. Созерцательная и внешне пассивная Мария при внутренней активности духа представляла социально пассивный образ в сравнении с активно служащей Христу Марией. Так Экхарт представляет антропологический парадокс совершенствования индивидуальности путём отказа от Я, который заключается не в подавлении активности жизни, а в активном излиянии интровертных качеств духовного мира. Парадокс мистической антропологии в виде сопоставления Я и Не-Я не поддаётся рациональному пониманию, которое стремить описать сверхчувственную жизнь с точки зрения обычного сознания, для которого интровертная активность представляется преступной пассивностью.
Так принцип парадокса, открывающий для абстрактно-теоретического мышления расширенное понимание сущности антропоса и истинного его предназначения в виде внутренне-духовной активности при выявлении смыслов взаимоотношений человеческого и Божественного. В этой связи Н.Бердяев утверждает, что «Отношения между Богом и Миром - есть парадокс. ... Мысль беспомощна перед тайной отношений между человеком и Богом, раскрывающейся в мистическом опыте» .
Этот парадокс совмещения Божественности и мира, Бога и человека порождает парадокс индивидуально-всеобщего, личностно-социального. Благодаря контроверзе и взаимопроникновению этих антиномий в трансперсональной метафизике Мастера Экхарта открывается эвристичностью духовного пути в эволюции человека не в квиетистской оторванности от всего социального, а в качественном духовном обогащении его. Духовно совершенствующийся человек, используя трансцендентный опыт теозиса (обожения), формирует качественно новые ценности социального бытия.
В связи с этим формируется принцип противоположения добра и зла, которые являются взаимодополняющими и взаимообуславливаемыми антиномиями социальной бытийственности. В парадоксальном сопоставлении, основанном на этих ключевых этических антиномиях, представленных в учении Мастера Экхарта имплицитно присутствует идея Ф.Ницше о возможности преодоления вечных онто-этических бинарностей - «по ту сторону добра и зла». Антиномичность парадокса порождает целостное представление о высшей ценности нового сверхдискретного понимания духовного Блага, как нормы духовной жизни, в которой в силу совершенства отсутствует оценочные дефиниции, необходимые лишь прагматично-целевому сознанию в среде иллюзорной социо-коньюктурной активности.
Так парадокс в философско-богословском творчестве Мастера Экхарта, кок категория выражения трансцендентно-духовного, представляет нерациональную плоскость поиска истины. Наряду с философским и религиозным парадоксом наиболее адекватное применение в метафизике немецкого богослова находит его мистическая разновидность, направленная на целостное миропонимание. Парадокс через антиномичную бинарность способствует обострению дискуссии с рациональным, побуждая развитие сознания за рамками логико-рациональной обусловленности в ассоциативной рефлексии интровертно-трансцендентной природы. Парадокс, отталкиваясь от форм логического теоретизирования, обращается к иррационально- трансцендентному, вследствие чего представляет собой наиболее приемлемую форму изложения основ спекулятивной мистики.
В силу вышеназванных возможностей, парадокс в философском наследии Иоганна Экхарта и его школы выполняет следующие функции:

• Парадокс выступает как онто-категория диалектического развития трансцендентного и имманентного, выражая сущность теогонического Процесса в виде внутренней диалогичности;
• Через снятие логико-формальных противоречий парадокс позволяет выразить мета-онтологичность мировой праосновы как внесистемного формирования реальности в виде чистой трансцендентной Духовности, преодолевающей детерминирующую функцию;
• Парадокс является определяющим конструктом апофатического метода, способствующего через отрицание бинарности сущностно-креативному преобразованию понимания трансцендентного;
• Выражая процессуально-динамическое состояние трансцендентной праосновы через отрицание, свойственной умозрительной метафизике устойчиво-статичной субстанциональности, парадокс утверждает качество подвижности бытия тринитарной вневременной процессуальное™;
• Парадоксальная антиномичность пассивного и активного позволяет сформировать антропо-креативный подход к пониманию подлинно-деятельной активности интровертно-концентрированной направленности развития индивида, формируя качественно новые ценности социального бытия.

Таким образом, парадокс в философском наследии Мастера Экхарта является не только стилистической формой выражения трансцендентального мышления, но и философско-мистической категорией, позволяющей через смысловое напряжение антиномичных бинарностей реконструировать основные представления онто-антропологического пространства философии антично-схоластического образца, что позволяет сформировать продуктивные концепты трансперсональной метафизики, экспликации которых посвящен следующий раздел.