Для каждой исторической эпохи характерно своё восприятие и понимание окружающей среды. В эпоху Средневековья необразованные люди полагались на слухи, получали знания из рассказов старейшин рола, легенд и пересказов. Иногда им было трудно отличить правду от вымыслов и басен. О других странах было известно немного. Редко кто бывал за пределами своего села или города. Рассказы купцов и паломников о том, что они видели в далеких странах, обрастали выдумками и приукрашались фантазией. Знания многих людей о мире ограничивались родными просторами, видимых с самого высокого здания колокольни местной церкви.

Скорость передвижения была небольшой. К примеру, путешествие из Рима в Лондон занимало почти семь недель. Время для людей текло медленно. Знать точ-ное время не было необходимости, а минуту как часть часа вообще не воспринимали. В XIII-XIV вв. в ясный день пользовались солнечными часами. Только в мона-стырях и в домах знати можно было увидеть водяные и песочные часы, однако они были скорее игрушкой, чем прибором для измерения времени. Время определяли за расположением солнца, скоростью горения факела или свечи. Для большинства людей главным указателем времени был церковный звон, звавший к молитве.

Население европейского континента оставалось достаточно молодым, а сред-няя продолжительность жизни была короткой. Сорокалетние считались людьми преклонных лет. Чрезвычайно высокой была детская смертность. Порой в семье детей умирало больше, чем выживало, и это восприни-малось как трагическая неизбежность.

Мерилом духовности жизни средневекового человека была христианская религия. Но в народной культуре вместе с христианскими представлениями продолжали существовать древние языческие верования и обычаи (гадания, поклонение воде и огню и др.), что ярко про-явилось в обрядовых праздниках: колядках, щедривках, обжинках и др. В средневековых городах на проводы зимы и встречу весны устраивали карнавалы. Вместо того, чтобы осуждать или запрещать карнавалы, духо-венство охотно принимало в них участие. На время карнавалов отменяли все запреты: люди веселились и высмеивали даже религиозные обряды. Позволялось показывать пародии на всех, устраивать праздники дураков, переодеваться и т. д. При этом участники карнавала прекрасно понимали, что после его окончания жизнь вернётся в привычное русло.

В XIV-XV вв. в образе жизни европейцев происходят важные изменения. Появляются новые представления об обществе. Именно в этот период утвержда-ются такие понятия, как государственная граница, народ, нация, патриотизм. Материал с сайта

Как известно, в наше время футбол имеет всеобщее признание. В XII в. в сред-невековой Англии эта игра только начинала свой путь. В английских городах в футбол играли на рыночных площадях и даже на узеньких кривых улицах, а количество игроков достигало ста и больше. Играли от обеда и до заката солнца, почти без правил. Можно было играть руками и ногами, хватать игрока, ведущего мяч, и сбивать его с ног. В азарте игры толпа налетала на торговые палатки, разби-вая их в щепки. Преисполненные ужаса, к стенам домов прижимались почтенные горожане, монахи или рыцари. В сёлах даже реки не были преградой для игро-ков... Футболисты были в кровоподтеках, ломали руки, ноги и позвоночники, выбивали глаза, разбивали носы... Против футбола объединились церковь, фео-далы и купцы. В 1313 г. король Эдвард II запретил игру в Лондоне, называя её «беснованием с большим мячом».

Не нашли то, что искали? Воспользуйтесь поиском

На этой странице материал по темам:

• мир глазами средневекового человека сочинение
• картина мира и образ жизни средневекового человека
• мир средневековья история кратко
• картина мира средневекового человека кратко
• сочинение люди средневекового города

Эпоха средних веков длилась на протяжении IV - XIV вв. Средневековье характеризовалось в Европе закатом классической греко-римской культуры и резким усилением влияния церкви на всю духовную жизнь общества. Свое название «средние века» данный исторический период получил от своих современников в христианской Европе, как период между первым и вторым пришествиями Бога. Ожидание скорого конца света накладывало отпечаток на образ жизни и мышления людей. Интересы средневекового человека были направлены не на внешний мир, а внутрь себя, служа одной главной цели - спасению души.

С точки зрения развития науки выделяют три периода Средневековья: раннее Средневековье (VI - IX вв.) - упадок образования, всеобщее одичание, средний период (X - XI вв.) - переводы античных классиков, появление первых университетов, позднее Средневековье (XII - XIV вв.) - высокий уровень образованности, расцвет науки и искусства, подготовка эпохи Возрождения.

В эту эпоху философия тесно сближается с теологией (богословием), фактически становится ее «служанкой». «Природа наполнена чудесами, поэтому ни о каких ее объективных закономерностях не может быть и речи», - утверждали философы Средневековья. В системе такого мировоззрения естествознание лишается своего действительного предмета, реальных целей и задач. Естествознание становится схоластическим, задачей которого теперь является обоснование христианских догм, стремление увидеть в природе символы Бога.

Для средневековой Европы стал типичен расцвет астрологии, алхимии, магии, кабалистики, других проявлений оккультизма, тайного знания.

Пока европейская христианская наука переживала длительный период упадка со второй половины VIII в. научное лидерство переместилось из Европы на Ближний Восток.

В истории науки этого периода известны такие имена арабских ученых, как Мухаммед аль-Баттани (850 - 929) - астроном, составивший новые астрономические таблицы, Ибн-Юнас (950 - 1009), достигший заметных успехов в тригонометрии и сделавший немало ценных наблюдений лунных и солнечных затмений, Ибн аль-Хай-сам (965 - 1020), получивший известность своими работами в области оптики, Ибн-Рушд (1126 - 1198) - виднейший философ и естествоиспытатель своего времени, Ибн-Сина (Авиценна) (980 - 1037) - ирано-таджикский философ, ученый-медик и врач, Омар Хайям (ок. 1048 - ок. 1122) - ирано-таджикский математик, астроном, поэт и мыслитель.

В XI веке страны Европы пришли в соприкосновение с богатствами арабской цивилизации, а переводы арабских текстов стимулировали восприятие знаний Востока европейскими народами. Большую роль в подъеме западной христианской науки сыграли университеты (Болонский, Парижский, Сорбонский, Пражский, и др.), которые стали образовываться начиная с ХII века. И хотя эти университеты первоначально предназначались для подготовки духовенства, но в них уже тогда в рамках подготовительного факультета, именовавшегося «семь свободных искусств античности» начинали изучаться дисциплины математического и естественнонаучного направления: арифметика, геометрия, музыка, астрономия, грамматика, риторика, диалектика (искусство вести диспуты). Данные дисциплины были урезаны до прямого служения церкви (например, вычисление дат церковных праздников, музыкальное сопровождение службы, систематизация догматов и т.д.). Впоследствии данный факультет стали называть философским. Основными факультетами первых университетов являлись медицинский, юридический и теологический. Теологический факультет считался высшим факультетом.

В области математики в эпоху Средневековья существовали два главных направления развития: серьезное усовершенствование алгебраической символики и оформление тригонометрии как особой науки.

Большой вклад в формально-символическое усовершенствование алгебры внесли в XV и XVI веках математики Южной Германии. Они разработали несколько систем символов, более удобных для записи математических действий, а некоторые из них высказали в своих сочинениях идеи, близкие к понятию логарифма.

Так же были очевидны успехи тригонометрии, явившиеся следствием развития астрономии. Факты тригонометрии были восприняты, как и другие факты математики, в большинстве при переводе научных трактатов с арабского языка. При этом в поле зрения европейских математиков оказывались достижения астрономов и математиков, как Византии, так и более поздней арабской науки.

Наибольший вклад в развитие математики в этот период внесли следующие деятели.

В 1202 году Европа получила первый собственный учебник арифметики для широкого читателя, «Книга Абака». Его составил Леонардо Фибоначчи из Пизы (1180-1240). Арифметике он учился в Алжире у местных мусульман. Позднее Фибоначчи написал учебник «Практическая геометрия» и «Книгу квадратов». В них впервые были изложены на латыни правила действий с нулем и отрицательными числами, а также появились знаменитые числа Фибоначчи. В «Книге об абаке» 15 отделов. В первых семи изложены исчисление целых чисел по позиционной десятичной системе и операции с обыкновенными дробями. Отделы 8-11 содержат приложения к коммерческим расчетам: простое и сложное тройное правило, пропорциональное деление, задачи на определение монетных проб. Разнообразный набор задач, решаемых с помощью простого и двойного ложных положений, суммированием арифметических прогрессий и квадратов натуральных чисел, нахождением целочисленных решений неопределенных уравнений первой степени, составляет отделы 12 и 13. Предпоследний, 14-й отдел посвящен вычислению квадратных и кубических корней и операциям с «биномиями». Завершается «Книга об абаке» 15-м отделом, содержащим краткое изложение алгебры и альмукабалы, близкой к алгебре Хорезми, а также задачи на непрерывные числовые пропорции и геометрические задачи, сводящиеся к приложению теоремы Пифагора.

В конце XV века бакалавр Парижского университета Н. Шюке , помимо дробного показателя степени, ввел также отрицательные и нулевые показатели, отрицательные числа, а также внес усовершенствования в алгебраическую символику. В этой символике нет еще специального символа для неизвестного, а большинство символов образовано путем сокращения слов. Например, m - сокращение слова minus. Знаком корня служит R x от слова radix, корень, знаком сложения - р.

В Англии развивал теорию ученый богослов Роберт Гросетест («Головастый»), епископ Линкольна (1175-1253 ) . Он начал суммировать бесконечные ряды чисел и вскоре научился отличать сходящийся ряд от расходящегося. Но и расходиться ряд может с разной скоростью. Гросетест заметил, что сумма натуральных чисел растет гораздо медленнее, чем сумма их квадратов, а сумма квадратов - медленнее, чем сумма последовательных степеней двойки. Так первый из христиан проник в область бесконечно больших и бесконечно малых величин, вторым после Архимеда, на четыре столетия опережая Ньютона.

В 1461 году в Европе появилось сочинение «Пять книг о треугольниках всякого рода», в котором впервые тригонометрия была отделена от астрономии и трактована как самостоятельная часть математики. Написал его немецкий математик Иоганн Мюллер (1436-1476) , более известный как Региомонтан.

В этой книге систематически рассмотрены все задачи на определение треугольников, плоских и сферических, по заданным элементам. При этом Региомонтан расширил понятие числа, включив в него иррациональность, возникающую в случае геометрических несоизмеримостей, и прилагая алгебру к решению геометрических задач. Тем самым было открыто новое понимание предмета тригонометрии и ее задач.

Региомонтан обогатил понятие числа, введя радикалы и операции над ними. Это позволяло ставить проблему решения возможно более широкого класса уравнений в радикалах. И в этой именно области были достигнуты первые успехи - решены в радикалах уравнения 3-й и 4-й степени.

Региомонтан продолжил начатую ранее другими учеными работу по составлению таблиц тригонометрических функций. Его таблица синусов имела частоту через каждую минуту и точность до седьмого знака. Для этого величину радиуса образующей окружности он брал равной 107, так как десятичные дроби еще не были известны. Он ввел в европейскую практику тригонометрические функции, получившие в XVII веке названия тангенса и котангенса, составив таблицу их значений.

Таким образом, в области математики в период Средневековья имели место два главных направления развития. Это, прежде всего, серьезное усовершенствование алгебраической символики и оформление тригонометрии как особой науки. Особый вклад в развитие данных направлений внесли Леонардо Фибоначчи, Н. Шюке, Роберт Гросетест («Головастый»), епископ Линкольна, Иоганн Мюллер (Региомонтан). Их исследования отразились на развитии алгебры и тригонометрии, привели к возникновению понятия логарифма, ввели в европейскую практику тригонометрические функции, которые в XVII веке получили названия тангенса и котангенса.

культура наука алхимия тригонометрия

Список использованной литературы

• 1. Гиндикин С.Г. Рассказы о физиках и математиках. М.: Наука, 1981.
• 2. Гуревич А.Я. «Средневековый мир: культура безмолвствующего большинства», М.: 1990
• 1981 Заковский И.С. «Проблемы средневековой науки и культуры», М.:
• 3. Данилова B.C. Кожевников Н.Н. Основные концепции современного естествознания, М.: Аспект Пресс, 2000.

СРЕДНЕВЕКОВАЯ КАРТИНА МИРА

Выше было показано, что люди Средневековья отличались друг от друга принадлежностью к какому-либо сословию. Но их всех объединяла коллективная психология и коренные установки сознания, определяемые «картиной», моделью мира, частью которого является особенности восприятия пространства и времени.

Особенности восприятия пространства

Говоря об особенностях восприятия пространства человеком Средневековья, стоит отметить, в средневековой системе мышления сама категория земной жизни носило оценочный характер и противостояла жизни небесной. В связи с этим земля как географическое понятие одновременно воспринималась как место земной жизни и входило в оппозицию «земля-небо», поэтому носило религиозно-моральный характер. Эти же представления переносились на географические понятия вообще – одни земли воспринимались как праведные, другие как грешные, а перемещение в географическом пространстве становится передвижением по вертикальной шкале религиозно-нравственных ценностей, в котором верхняя ступень находится на небе, а нижняя – в аду (например, эта особенность определила композицию «Божественной комедии» Данте).

Кроме того, особенности восприятия Средневекового пространства тесно связано с идеей избранничества, которое выражалось в делении земель на праведные и грешные. Оппозиция «свое - чужое» воспринималась как вариант противопоставления «праведное – грешное», «хорошее – плохое».

Земля представлялась плоской в виде огромного диска, поддерживающего небесный свод и окруженного океаном, ее край, который терялся во мраке, был населен чудными племенами – одноногими людьми, людьми-волками. В этом плоском, круглом, окруженном всякими ужасами мире есть центр - Иерусалим.

Объективный мир был разделен на три области. В одной из них царил ислам - царство зла. Другая область - Византия, в ней господствовало полу зло, этот христианский мир вызывал недоверие и был чужым. Третья область - сам Запад, латинский, христианский мир, мечтавший о Золотом веке и об империи.

Образ пространства не был образом протяженности, как для современного европейца, его измеряли временем, которое требовалось для того, чтобы его преодолеть (днями пути или размером участков земли, которое можно вспахать за это время). В Средние века образами всех измерений служили не деления линейки или рулетки, а «естественные» меры: длина стопы или предплечья, размер пряди или поверхности земли, которую можно было обработать за один день.

Но между земным и небесным мирами не было непроницаемой перегородки, они составляли единое целое. Согласно космографии долгая дорога души приводит шаг за шагом к Богу.

Вселенная представляла собой систему концентрических сфер. Так, например, согласно «Светильнику» Гонория Августодунского небо разделялось на три части: телесное небо, которое мы видим; духовное небо, где обитают духовные ангелы, и интеллектуальное небо, где блаженные созерцают лик Святой Троицы.

Себя самого средневековый человек воспринимал как «малый мир» - микрокосм, который был соотнесен с макрокосмом, ощущая свое внутреннее родство с ним.

Особенности восприятия времени

Время – эта категория, которая воспринималось неоднозначно. Эта неоднозначность заключалась в том, что, с одной стороны, оно еще было тесно связано с циклическим, аграрным восприятием, с другой – церковным, время в Раннем средневековье воспринималось как Божественный дар, оно принадлежит Богу. Кроме того, его восприятие кардинально измениться в Высоком средневековье, в период перехода с «небес на землю».

Несмотря на то, что у каждого сословия был свой образ времени: у крестьян аграрное время, сеньоральное время и время церковное, - все эти образы зависели от природного времени. Сеньоральное время было привязано к природному благодаря военным действиям, которые велись только летом. Весь литургический год церкви был соотнесен с природным ритмом сельскохозяйственных работ. Противоположность дня и ночи, зимы и лета прослеживается и у ремесленников, в цеховом регламенте был запрещен ночной труд, многие ремесла носили сезонный характер. Но наиболее значимым для человека средневековой эпохи была сопричастность вечности, поэтому для человека время спасения было главным.

Особенности восприятия времени были связаны с тем, что представлений о минутах и секундах не было вообще. К точному времени были равнодушны даже верхние слои.

Средневековое время, прежде всего, было религиозным и церковным временем. Религиозным, т. к. год представлялся как год литургический, который воспринимался как последовательность событий из истории Христа. Он разворачивался от Рождества до Троицы и был наполнен событиями из жизни святых. Церковным оно было и потому, что только духовенство могло его измерять колокольным звоном, и было его «хозяином».

Основой общего взгляда на вселенную была религиозная картина мира, которая объединяла в одно целое «небо» и «землю». Важное место в ней занимал образ грядущей катастрофы. Человечество шло к своему концу, а жизнь каждого человека представлялась как «жизнь в пути». Каждый верующий представлял себя «пилигримом», для которого цель путешествия была важнее сложностей пути. Большое значение в этой картине определялось образами греха и неминуемо следующим за ним наказанием.

Мы уже отмечали, что средневековое общество - традиционное общество, поэтому образы прошлого у человека этой эпохи были туманны. Если он не имел образования, его представления носили легендарный, сказочный характер. Они основывались на рассказах старших, а более далекое прошлое связывалось с мифами. Люди образованные воспринимали прошлое в виде библейской истории, в качестве смены мировых монархий. Они внимательно следили за сменой сезонов, годовым ритмом богослужений, но при этом не разбирались в хронологии и еще меньше – в конкретных датах.

Картина мира средневекового человека была до предела насыщена разного рода символами. Каждый реальный предмет рассматривался как образ чего-то ему соответствующего в сфере более высокого и, соответственно, становился его символом. Для выражения скрытой от глаз реальности служил и язык. Символизм был универсален, мыслить – означало вечно открывать скрытые значения, обещавшие спасение. Символично было все.

Но человек средневековья – категория не постоянная. При том, что Средневековье принято относить к традиционному типу культуры, это не значит, что на протяжении тысячелетней культуры это общество было неизменным. Менялось общество, менялось и представление о времени.

Не случайно период XI – XV вв. называют Высоким средневековьем. Так, по мнению Ж. .Ле Гоффа, около 1200 г. начинается великий подъем, в этот период человек обращает свой взор «с небес на землю». Переоценке подверглись: инновация, восприятие времени, письма, телесного и др.

Меняется и отношение ко времени. Это новое представление о времени формируется к середине XII в. и находит свое отражение на разных уровнях.

Во-первых, мы уже отмечали, что время в Раннем средневековье рассматривалось как дар Божий, поэтому оно не могло быть предметом торговли, труд торговца поэтому осуждался. В Высоком средневековье труд торговца воспринимается как специфическая деятельность, его начинают сравнивать с трудом, хотя и имеющим иную природу, ремесленника и земледельца.

Во-вторых, происходят изменения в науке. Это связано, в первую очередь, с развитием образования, до этого времени монополия на образование было сосредоточена в монастырских школах, теперь ее берут в свои руки миряне, некоторые из них делают это своей профессией и источником средств к жизни. Изменение представлений в этой сфере дает толчок к возникновения университетов. Университет – корпорация, которая объединяла преподавателей и студентов одного города. В XIII в. университетская организация была признаком интеграции интеллектуальной жизни города

Применение «научных» расчетов при измерении времени в конце XIII в. станет толчком для создания механических часов, которые распространились очень быстро. Происходит рационализация времени: час механических часов - четкая единица, которая удобна для арифметической операции. Монополия колоколов, которая оповещала о времени Бога, становится временем купцов, которое можно механически изменить. В итого человек стал ориентированным на земные, рациональные ценности.

Переломом в XII - XIII вв. наблюдается и в торжестве грамотности и знания. В городах распространяется начальное образование для мирян, купцов, которые обучаются чтению, письму и счету. В этот период на дорогах Европы резко возросло число школяров, вагантов. Слово «вагант» значит «бродячий». Оно применялось к священникам без прихода, к монахам, покинувшим монастырь, которые скитались из города в город. Подпадали под него и школяры, которые в поисках знаний меняли школу за школой.

Эпоха Крестовых походов и коммунальных революций резко подняла спрос на грамотных людей, соборные школы и первые университеты в ответ на это стали выпускать все больше и больше образованных клириков. Но в определенный момент «производство» интеллигенции превратилось в перепроизводство, молодым клирикам все труднее было найти себе приход, учительскую кафедру или службу в канцелярии, и в ожидании этого они стали скитаться с места на место.

Новые ценности отразились и на письменности. Главная ценностная ориентация устного слова начинает уступать место письменному. Кроме того, с распространением университетских рукописей, торговых книг письменный текст десакрализуется. Если раньше он был связан со Священным Писанием, то теперь письменный текст начинает рассматриваться в качестве чего-то обыденного. Письмо создается не во имя Бога, а ради земного.

Если в Раннем средневековье отношение к телу подвергалось презрению, то Высокое рассматривает его как спутника души. Это находит свое отражение, например, в смене отношения к одному их тяжких грехов – чревоугодию.

Чревоугодие – это был грех господствующего класса, через который могло проявляться социальное превосходство. Теперь к хвастовству едой прибавился еще и утонченный вкус – в итоге радости застолья породили гастрономию.

Значимость и ценность земной жизни проявились не только в гастрономии, но и в эволюции отношении,

во-первых, к смеху - монашество Раннего средневековья приучало христиан пренебрегать земным миром. Это находило свое выражение в подавлении смеха. В XIII в. смех узаконивается во всех своих проявлениях.

Во-вторых, изменение концепции святости – большое значение приобретает именно земная жизнь святого.

В-третьих, трансформируется посмертная память о себе. Ж. Ле Гофф пишет о том, что попытки преодолеть забвение в это время имели разное выражение. Например, возвращаются к утраченной со времен античности практике завещаний. С его помощью умерший получает возможность напомнить о себе имущественным пожалованием родным и близким. Значимым в данном случае оказалось и признание чистилища, так как человек попадал на небеса не сразу, те, кто в нем находятся, еще имеют право вернуться на землю и явиться живым.

Все эти изменения находят свое отражение и в искусстве, в котором до XII в. имел место один сюжет – сюжет Бога. Но во время подъема возрастает внимание к эфемерному, мимолетному, высоко начинает оцениваться земная жизнь. В системе художественного изображения рождается реализм. Этот реализм тоже представляет собой некий свод правил, но этот кодекс десакрализован.

В итоге всех этих изменений возникает новый тип человека – личность, прорывается «Я», хотя, безусловно, предпосылки индивидуального сознания были заключены в самом христианстве, но раскрываются они именно сейчас. Кроме имен у людей появляются фамилии. Вера в чистилище увеличивает важность смерти и индивидуального суда после смерти. Сфера личного расширяется и за счет индивидуального чтения. В конце XIII в. земной образ личности воплощается в индивидуальном портрете.

Человек Раннего средневековья сменяется новым человеком. Этот новый человек по-иному начинает воспринимать землю. Она больше не имитирует небо, а становится реальностью, землю, наоборот, имитирует небо. «Происходит великое обращение христианского общества к земному миру. Расчищается путь для первых подступов к новому времени».

Таким образом, мы видим, что,

во-первых, культура средневекового Запада относится к традиционному типу культуры, т. к. в нем жизнью, прежде всего, управляет традиция и обычай.

Во-вторых, социальная структура этого общества характеризуется двумя принципами организации: отношения господства/подчинения и корпоративными отношениями, что, безусловно, является следствием традиционного устройства. Человек средневековья – всегда член какой-либо группы, которая определяла всю его жизнь, он не мыслил себя как индивид, отсюда, например, в живописи отсутствует жанр портрета

В-третьих, хотя люди Средневековья отличались друг от друга в зависимости от того, принадлежали ли они к духовной элите или к группам крестьян и ремесленников, мелких бюргеров и рыцарей, низшую часть монашества и клира. Всех объединяла в одну эпоху коллективная психология и коренные установки сознания, определяемые картиной мира – привязанность к аграрному времени, символичность, объединение в одно целое «неба» и «земли».

Условный отсчет Средних веков ведется с послеапостолького времени (примерно II в.) и завершается вместе со становлением возрожденческой культуры (примерно XIV в.). Начало формирования средневековой картины мира, таким образом, совпадает с завершением, закатом античности. Близость и доступность (тексты) греко-римской культуры наложили свой отпечаток на становление новой картины мира, несмотря на ее, в целом, религиозный характер. Религиозное отношение к миру является доминирующим в сознании средневекового человека. Религия в лице церкви определяет все стороны человеческой жизни, все формы духовного бытия общества.

Философская картина мира средневековой эпохи теоцентрична . Главным понятием, а точнее фигурой, с которой человек соотносит себя, является Бог (а не космос, как в рамках античности), который един (единосущен) и обладает абсолютным могуществом, в отличие от античных богов. Античный логос, управлявший космосом, находит свое воплощение в Боге и выражается в Его Слове, посредством которого Бог сотворил мир. Философии отведена роль служанки богословия: промысливая Слово Божье, она должна служить «делу веры», постигая бытие божественное и тварное – укреплять разумными аргументами чувства верующих.

Философская картина мира рассматриваемой эпохи уникальна и кардинально отличается от предыдущего времени по нескольким смысловым осям: она предлагает новое понимание мира, человека, истории и познания.

Все, что существует в мире, существует по воли и во власти Бога. Продолжает ли Бог творить мир (теизм ) или, положив начало творению, он перестал вмешиваться в природные процессы (деизм ) – вопрос спорный и ныне. В любом случае Бог является творцом мира (креационизм ) и всегда способен вторгнуться в естественное течение событий, изменить их и даже уничтожить мир, как это уже однажды было (всемирный потоп). Модель развития мира перестала быть циклической (античность), теперь она развернута в прямую линию: все и вся движется к определенной цели, к определенному завершению, однако человек не в состоянии до конца постигнуть божественный замысел (провиденциализм ).

По отношению к самому Богу не применимо понятие времени, последнее измеряет человеческое бытие и бытие мира, т. е. сотворенное бытие. Бог пребывает в вечности. Человек имеет это понятие, но промыслить его не может, в силу конечности, ограниченности собственного разума и собственного бытия. Только будучи причастным к Богу, человек оказывается причастным к вечности, только благодаря Богу он способен обрести бессмертие.

Если грек не мыслил ничего сверх космоса, который был для него абсолютен и совершенен, то для средневекового сознания мир как бы уменьшается в размерах, «оконечивается», теряется перед бесконечностью, могуществом и совершенством божественного бытия. Можно сказать и так: происходит разделение (удвоение) мира – на мир божественный и сотворенный. Обоим мирам присущ порядок, на вершине которого стоит Бог, в отличие от античного космоса, упорядочиваемого как бы изнутри логосом. Каждая вещь и каждая тварь, сообразно своему рангу, занимает определенное место в иерархии сотворенного бытия (в античном космосе все вещи в этом смысле относительно равноправны). Чем выше их положение на лестнице мира, тем ближе, соответственно, они оказываются к Богу. Человек занимает самую высокую ступеньку, ведь он создан по образу и подобию Бога, призван владычествовать над землей. Смысл божественного образа и подобия трактуется по-разному, вот как пишет об этом Хоружий С.С.: «Образ Божий в человеке рассматривается как… статичное, сущностное понятие: его обычно усматривают в тех или иных имманентных признаках, чертах природы и состава человека – элементах троичного строения, разуме, бессмертии души… Подобие же рассматривается как динамический принцип: способность и призванность человека уподобляться Богу, которую человек, в отличие от образа, может и не осуществлять, утрачивать».

Средневековая философско-религиозная мысль не только теоцентрична, но и антропоцентрична . Все важнейшие теологические вопросы (о природе божественной реальности, о сотворении мира, о вечности, об отношении веры и разума, о происхождении зла и т. д.) выходят так или иначе на человека, решаются посредством осмысления его бытия. Судьба мира, в конечном итоге, есть судьба человека, однажды лишившегося божественной благодати, но способного при определенных усилиях обрести ее вновь. Его спасение в этом смысле оказывается и спасением мира.

С последним связан целый ряд проблем теодицеи : как совместить всесовершенную и всеблагую природу Бога со злом и несовершенством мира, почему всемогущий и всепредвидящий Бог допустил грехопадение человека, почему он сразу не сотворил бытие, лишенное недостатков? Самое известное их разрешение содержит указание на свободу, которую Бог даровал своему творению, в частности на свободу воли, присущую человеку. Бог создал человека разумным и свободным, сообразно самому себе, поэтому человек должен самостоятельно решить, какой дорогой ему идти – добра или зла. Что касается зла, болезней и несчастий, то они вовсе не порождены Богом. Он, будучи совершенным существом, сотворил столь же совершенным и мир. В божественной природе зла нет, поэтому и сотворенное бытие его не имеет. То, что кажется нам злом, по своей сути есть недостаток или отсутствие блага, в различных степенях которого выражается существование мира, его многообразие и красота. Мы способны воспринимать красоту как раз потому, что ее мера в вещах различна (вплоть до полного отсутствия), и видим благо постольку, поскольку страдаем от его недостатка. Будучи лишенным собственного бытия (бытием обладает лишь благо), зло, соответственно, не может уничтожить добро, ведь тогда оно уничтожит самое себя.

Как человек может познать Бога? Теология – наука о Боге и его познании – свидетельствует о двух путях. Апофатика (негативная теология) утверждает, что к Богу не применимы никакие человеческие понятия. Творение не может познать своего творца. Приблизиться к нему можно, только отрицая все его возможные характеристики и обозначения: не то, не то, не то… Отбрасывая неточное и искаженное знание о нем, мы тем самым постигаем и его бесконечную суть, и собственную ограниченную сущность. Катафатика (позитивная теология), наоборот, полагает, что творец познается по плодам своим. Поскольку Бог сотворил мир, постольку этот мир отражает его природу. Однако творец всегда превосходит свое творение, поэтому и свойства (качества) мира применительно к Богу должны использоваться в превосходной степени: всеблагой, всезнающий, всемогущий и т. д. Теология, будучи наукой, опирается в познании Бога не только на веру, но и на разум, а, значит, на дискурсивные средства (язык) и рациональные процедуры. Но существует и третий – нерациональный, мистический – путь постижения Бога, когда человек прорывается к нему в чувственном экстазе (сильная вера и сильное желание) или переживает непосредственную встречу с ним, как то засвидетельствовано в жизнеописаниях святых.

Теология как религиозно-философская наука сложилась в период схоластики (IX-XV вв.), последовавшим за периодом патристики (II-VIII вв.). Теологи (схоласты) стремились упорядочить, систематизировать, и, главное, рационально обосновать христианское вероучение. Использовали они при этом античные тексты, опирались на идеи, которые были разработаны в рамках античной философии, в частности, на учение Аристотеля. Попытки рационального обоснования выразились в поисках доказательств Бога, бессмертия души и др. Так, Фома Аквинский (1225-1274) приводит пять доказательств бытия Бога, которые, по его мнению, должны быть очевидны каждому, кто хоть однажды внимательно смотрел на окружающий нас мир:

· все что движется, должно быть движимо чем-то другим, следовательно, есть самая первая движущая причина;

· каждое следствие имеет свою причину, следовательно, должна быть первичная производящая причина;

· все случайное зависит от необходимого, следовательно, в этом ряду должна быть первая необходимость;

· все вещи можно выстроить по степени их качеств, следовательно, должно быть нечто, являющееся пределом всяческого совершенства;

· все вещи направляются к какой-то цели, имеют какой-то смысл, следовательно, должно быть нечто разумное, полагающее цель для всего, что происходит в природе.

Античный человек верил в судьбу, но искал опору в себе, в своем разуме, средневековый человек верит в то, что не принадлежит миру, и ищет опору в своей вере. Вопрос соотношения веры и разума – один из тех вопросов, которые широко обсуждались на протяжении всего средневекового времени. Ответ на него, в конечном итоге, определял возможности и усилия того или иного мыслителя в отношении познания мира и Бога. О том, как разделились мнения по данному вопросу, можно судить по отдельным высказываниям известных представителей этой эпохи:

Тертуллиан (около 160-220): «верю, ибо абсурдно».

Августин (354-430): «если не поверите, то и не поймете», «веруй, дабы познавать, познавай, дабы веровать».

Ансельм Кентерберийский (1033-1109): «вера ищет уразумения», «разум ведет к вере».

В итоге утвердилась позиция, настаивавшая на гармонии веры и разума. Фома Аквинский, активно защищавший эту точку зрения, учил, что вера и разум не должны противоречить друг другу, ведь они вместе – от Бога, но если все-таки такое противоречие появляется, то разум просто должен отойти в сторону, уступить место вере. Почему? Потому что вера напрямую связывает человека с Богом, к тому же она опирается на Священное писание, на божественное откровение и, следовательно, является более истинным способом познания, чем разум. Разум – помощник веры, с его помощью человек достигает «естественного знания» или знания о мире, о собственном плотском существовании, и, частично, о Боге (например, факт его существования), помимо этого разум способен получить знание из текстов Священного писания, расшифровывая их тайный смысл (так возникла экзегетика ) и помогая тем самым вере.

Однако очень многое относится не к области естественного, а к области сверхъестественного знания, в которой разум бессилен и которая открыта только вере. Несмотря, таким образом, на принцип взаимодополнительности веры и разума, первая все же доминировала, что нашло свое выражение в пренебрежении занятиями естествознанием и в общем умонастроении эпохи, которое может быть охарактеризовано как смиренно -эсхатологическое .

Если говорить об отношении человека к миру (природе), то основным принципом средневековой эпохи является не его слияние с природой (античность), а возвышение над ней. Природа мыслится как нечто более низкое по сравнению с человеком, ибо только он обладает божественным началом – душой. Это то, что сближает его с Богом. Природа – грешное, низменное, тварное начало, которое человек должен преодолеть в себе. Чем более он далек от природы, тем более он близок к Богу. Но в рамках средневековой религиозно-философской картины мира присутствует и иное отношение к природе, не получившее, впрочем, серьезного развития. Природа, также как человек, сотворена Богом. Она суть книга, содержащая письмена Бога. Постигая природу, читая эти письмена, человек, тем самым, постигает Бога.

ЭВОЛЮЦИЯ КАРТИНЫ МИРА
(СРЕДНИЕ ВЕКА - НОВОЕ ВРЕМЯ)

Введение

Задачей данного обзора является анализ эволюции общих представлений о физическом мире от раннего Средневековья до начала Нового времени, выявление тех интеллектуальных предпосылок, которые сделали возможным переход к механической картине мира XVII в. В обзоре (15) мы показали трудности, возникшие при объяснении механизации картины мира (КМ) в рамках интернализма и экстернализма. Марксистский подход позволяет при обращении к экономике как сфере, в конечном счете определяющей развитие идей, избежать крайностей вульгарного социологизма. Энгельс, например, писал: «…философия каждой эпохи располагает в качестве предпосылки определенным мыслительным материалом, который передан ей ее предшественниками… Экономика здесь ничего не создает заново, но она определяет вид изменения и дальнейшего развития имеющегося налицо мыслительного материала, но даже и это она производит по большей части косвенным образом, между тем как важнейшее прямое действие на философию оказывают политические, юридические, моральные отражения» (6, с. 420).

«Наличный мыслительный материал», т.е. исторически сложившаяся система знаний, играет в развитии общих представ-
лений о мире чрезвычайно важную роль: с помощью трансфор-
мации его концептуальных средств осмысляется то, что несет с собой новая социально-экономическая ситуация. Именно этого, на наш взгляд, не учитывают, например, представители «социально-конструктивистской» концепции генезиса науки, пытающиеся «смягчить» классический экстерналистский подход. Мы имеем в виду позицию Э. Мендельсона, В. Ван ден Дэле, В. Шафера, Г. Беме, В. Крона и др.

Данные авторы считают, что в основе институционализации науки в XVIII в. лежала своеобразная «сделка» между наукой как социальным институтом и обществом. Этот «позитивистский компромисс» заключался в том, что в обмен на обязательство невмешательства ученых в дела политики, религии, морали общество гарантировало поддержку новой науки как института.

Мы не можем согласиться с данной концепцией по многим причинам. При всей, казалось бы, нацеленности этой концепции на историю наук она имеет мало общего с историей. Образы философов и ученых XVII в. модернизированы «социальными конструктивистами» в духе представителей позитивизма XIX-XX вв. Ученые, с именами которых связана институционализация науки в Англии (на данном материале рассматриваемые нами авторы строят свою концепцию) - Бойль, Гланвиль, Спрат, Гук и др., - были одновременно и философами-моралистами, и активными политическими и общественными деятелями, и теологами. Поэтому утверждение представителей «социально-конструктивистской» концепции генезиса науки о том, что ученые Англии XVII в. занимались наукой благодаря данному ими обязательству не вторгаться на «территорию» политики, религии, морали, лишено исторических оснований.

В данном обзоре мы ставим задачей показать, что в противоположность выводам представителей «социально-конструктиви-
стского» подхода (1) механическая картина мира (МКМ) как основа научного знания XVII в. не была этически, политически, религиозно нейтральной; (2) механизация картины мира и ее социальное принятие не были сознательной «сделкой» между наукой и обществом, а естественно вытекали из «наличного мыслительного материала» (Энгельс), из наличных мировоззренческих установок постреформационной Европы, опосредованно отражая социально-экономиче-
ские и политические сдвиги; (3) ценностная нейтрализация механической картины мира происходит в методологии науки, но не в XVII в., а значительно позже, и формируется преимущественно в ходе становления позитивистской философии науки.

Прежде чем непосредственно приступить к решению данной задачи и рассмотреть историю формирования МКМ, нам представляется необходимым изложить некоторые концептуальные соображения.

В культурно-историческом плане механизация КМ - чрезвычайно интересное явление, возникшее в лоне европейской культуры и не имеющее аналогов в других культурах. Под механизацией КМ, происходившей в XVII в., мы понимаем вытеснение схоластического представления о материальном мире как иерархически упорядоченном организме, как о материи, одушевляемой «изнутри» субстанциональными качествами, иным представлением о мире - как об однородном неодушевленном, мертвом веществе, частицы которого (делимые или далее неделимые) взаимодействуют по чисто механическим законам.

МКМ XVII в. утверждала идею качественного единства, унифицированности всего телесного мира и его жесткую подчиненность законам, исходящим из единого божественного источника. Древние восточные культуры не знали идеи единого Бога - Творца и законодателя материальной Вселенной. Эта идея лежит в основе лишь иудеохристианской КМ.

Античности, и не только греческой, знаком идеал мудреца, чье развитое самосознание способно вместить идею как собственного нравственно-познавательного совершенствования, так и моральной ответственности перед всем Космосом. Однако нигде, кроме европейской культуры, этот идеал развитого сознания не связывался с деятельностью для материального мира. Целью восточного мудреца, познававшего «свет истины», был уход из телесного мира - «темницы» души, разрыв круга рождений и смерти, воссоединение со своей духовной родиной, «Единым», «нирваной», «Брахманом».

Идеал, выдвинутый европейской культурой, совершенно иной: достигшая высокой ступени духовности и самосознания личность не разрывает с телесным миром, а «работает» в нем и для него, просветляя и одухотворяя его. Этот идеал в эмоционально-религиозной форме развит в иудеохристианском образе Бога Отца, способного из ничего вызвать к жизни единую материальную Вселенную и управлять ею в качестве Творца и законодателя.

К. Маркс в «Капитале» писал, что «древние общественно-производственные организмы… покоятся или на незрелости индивидуального человека, еще не оторвавшегося от пуповины естественнородовых связей с другими людьми, или на непосредственных отношениях господства и подчинения… Ограниченность их отношений рамками материального процесса производства жизни, а значит, ограниченность всех их отношений друг к другу и к природе… отражается идеально в древних религиях, обожествляющих природу, и народных верованиях» (1, с. 89-90).

В этом плане христианский догмат творения мира из ничего отражает в превращенной религиозной форме ступень выделения человека из природы, апеллируя не к образу биологического порождения, а к образу художественного творчества (Тертуллиан, Августин). Далее, другая сторона этого догмата (Творение мира по Слову) выражает совершенно определенный идеал становящейся европейской культуры. Этот идеал отдает венец наивысшей значимости не полуосознанной, суггестивной стихии деятельности (когда, скажем, руки ремесленника «умнее» его головы), а выдвигает идею полной эксплицированности всех этапов и сторон деятельности в Слове. Это нацеливает личность на столь полное
выражение творческого замысла в слове, при котором невербализованному, «неявному знанию» вообще не оставалось бы места. Согласно данному идеалу весь план, замысел творения, вся «концепция» мира сначала четко выражена в слове, а после этого «одета» плотью, «воплощена». Не случайно, что в культуре именно с таким идеалом возникает современная техника, созданная не столько путем усовершенствования уже известных древних образцов, сколько на основе новых научных идей, прошедших цикл: замысел → конструкторское бюро с чертежами и полной технической документацией → промышленное производство.

В связи с этим нам представляются важными идеи, развитые М.К. Петровым (20; 21). Он видит отличие европейской культуры от культур Востока в различии характерных для них способов деятельности, названных им, соответственно, «творчеством» и «рационализацией». Творчеством в данном контексте он называет деятельность, протекающую в условиях слова традиции, все существенные моменты которой могут быть определены в слове. Рационализацию же он определяет как преемственное накопление нового на уровне устойчивого навыка, как усовершенствование данного традицией образца путем проб и ошибок, путем бесконечной тонкой шлифовки, доведения до совершенства исходной формы (21, с. 166). Рационализация, по М.К. Петрову, есть тип деятельности, передаваемый из поколения в поколение не в слове, а в процессе неформального общения (отца с сыном, мастера с подмастерьем), «молчаливого» общего делания (делай как я, делай вместе со мной, делай лучше меня). Передаваемые в таком общении навыки представляют скорее способность «знать руками», чем «знать умом», и характерны для традиционалистских восточных
культур.

То новое, что зарождается в западной культуре, согласно М.К. Петрову, - это опредмечивание, объективация сути дела в слове. В традиционалистском обществе характерным является, по выражению М.К. Петрова, «медицинский» подход, при котором суть дела не является предметом вербализованного знания, подобно тому как нормальное функционирование здорового организма не является предметом медицины (ее предмет - отклонение от нормы, болезнь). Для формирующейся же европейской культуры центральным становится не осмысление и вербализованное выражение отклонений от нормы, а сама норма, суть любого дела, поведения. Новая культурная установка на творческую «деятельность по слову», отмечает М.К. Петров, запечатлена в письменных памятниках становящейся европейской культуры - в книге «Бытия», в гомеровских поэмах, в сочинениях греческих философов.

Нам представляется, что различение двух способов деятельности, которые М.К. Петров обозначает терминами «творчество» и «рационализация», а другие исследователи - например, М. Полани (45), В.А. Лекторский (16), - понятиями «явного» и «неявного» знания, является принципиально важным для рассмотрения специфики европейской культуры и генезиса МКМ.

Не введя этого различения, нельзя понять социальные истоки оппозиции так называемых «свободных» и «механических» искусств, которая, беря начало в Античности, пронизывала все европейское Средневековье вплоть до конца Возрождения. Деятельность по привычке, «как бы во сне», полуосознанная, «неявная», неопредмеченная в мысли и слове, чрезвычайно низко оценивается греческими философами. Аристотель писал, что «ремесленники подобны некоторым неодушевленным предметам: хотя они и делают то или другое, но делают это, сами того не зная (как, например, огонь, который жжет); неодушевленные предметы… действуют в силу своей природы, а ремесленники - по привычке» (9, с. 67). Достойной, согласно Аристотелю, является деятельность не ремесленника, а «наставника», происходящая при полном знании причин (или сущности) и способная быть ясно выраженной в слове.

В понятиях четырех причин (материальной, действующей, формальной и целевой) Аристотель описал «свободную» деятельность, протекающую при полном осмыслении ее предмета, целей, средств, в противоположность «действию по привычке». Это аристотелевское понимание причинности вошло в плоть и кровь европейской культуры как описание самосознающей целостной деятельности вообще, труда вообще.

Самосознание, активное конструирование субъектом объекта познания - центральные темы западноевропейской философской мысли, с особой силой звучащие в немецкой классической философии. Пафосом самосознания, активности субъекта деятельности и познания пронизано все творчество К. Маркса - начиная с его докторской диссертации о Демокрите и Эпикуре и кончая «Капиталом». Следуя Марксу, можно утверждать, что представление о творческом могуществе самосознающей личности в превращенной форме отражено и в теологической КМ, в образе Творца, создающего из ничего организованный Космос. В частности, касаясь теологических доказательств бытия Бога, Маркс писал, что они «представляют собой не что иное, как доказательство бытия существенного человеческого самосознания, логические объяснения последнего . Например, онтологическое доказательство. Какое бытие является непосредственным, когда мы его мыслим? Самосознание» (3, с. 98).

В свете изложенных концептуальных соображений мы рассмотрим средневековую теологическую КМ как интеллектуальную традицию, отталкиваясь от которой происходило формирование МКМ в XVII в.

Средневековая картина мира

Для того чтобы в дальнейшем изложении не возникало неясностей из-за нечеткого определения понятий, сразу отметим, что средневековая ТКМ помимо Бога и сотворенного им материаль-
ного мира включала еще две сотворенные, но имматериальные сферы - бессмертные человеческие души и девять духовных иерархий (ангелы и демоны). Ясность в различении этих сфер важна, в частности, потому, что иногда исследователь механистических воззрений ученых XVII в., например Р. Бойля, сталкивается с его
искренней верой в демонов, несовместимой, казалось бы, с современной точки зрения, с механицизмом. Дальнейшее погружение
в материал показывает, что Бойль распространял МКМ только
на материальный мир. По отношению же к миру духовных иерархий он разделял популярную в его время неоплатоническую
демонологию.

Разделение указанных тварных сфер имеет значение еще
и потому, что проливает свет на смысл, который вкладывался в XVII в. в понятие «атеист». Им считался не только тот, кто отвергал Творца мира, но и тот, кто отвергал хотя бы одну из сотворенных имматериальных сфер (как, например, Т. Гоббс, не признававший существования бессмертных душ).

Для того чтобы понять существо проблемы телесности, из-за которой ломались копья и складывались драматические коллизии в XVII в., мы должны совершить экскурс в средневековую католическую теологию, в полемике с которой в значительной мере самоопределялось механистическое видение мира.

Не имея возможности сделать этот экскурс сколько-нибудь систематическим и полным, мы коснемся лишь трактовки средневековыми мыслителями проблемы телесного Космоса и различения естественного и сверхъестественного (чудесного), отсылая читателя к общей картине средневековой философии, воссозданной в фундаментальных работах П.П. Гайденко (11), Г.Г. Майо-
рова (17), В.В. Соколова (22) и других исследователей.

Средневековые представления о телесном Космосе . Каково средневековое представление о материальной Вселенной, о телесном Космоса? «Часто можно встретить утверждение, - пишет П.П. Гайденко, - что христианство принизило значение плотского (чувственного) начала в человеке; и в определенном смысле так оно и есть: духовное начало в христианстве поставлено над чувственным. Однако этим еще не исчерпывается все своеобразие христианского понимания отношения между чувственностью и духом по сравнению с древним языческим: ибо в связи с учением о воплощении Бога и воскресении плоти христианство возвело плотское начало в более высокий ранг, чем это имело место в… философии пифагорейцев, Платона и неоплатоников» (11, с. 388).

Христианское представление о материи сформировалось в полемике с гностическим, неоплатоническим отрицанием телесности как сосуда зла, телесного Космоса - как «разукрашенного трупа» (Плотин). Для христианских мыслителей позитивное отношение к телесности следовало прежде всего из идеи ее сотворенности единым благим Богом, а также из учения о воплощении Логоса и, как было отмечено выше, о грядущем воскресении плоти.

Душа, писал Тертуллиан, не может предстать перед небесным женихом, как блудная дева, нагою. «Она имеет свою одежду, свое украшение и своего раба - плоть. Плоть есть истинная невеста… И никто так не близок к тебе, душа, как она. Ее ты должен любить больше всего после Бога… Начни же любить плоть, когда она имеет Творцом своим столь превосходного художника» (цит. по: 25, с. 747) . Однако, согласно Тертуллиану, любовь к плоти означает не потакание ее слабостям, а сохранение ее в чистоте, целостности. «Можешь ли ты себе представить, - пишет он, - чтобы Бог вложил в какой-либо презренный сосуд тень души своей, дыхание своего духа, деятельный образ слова своего и чтобы осудил их на изгнание в поносное место» (цит. по: 25, с. 748).

Тем же пафосом, направленным против манихейского, неоплатонического отрицания «благости» материального мира, плоти, пронизаны сочинения Августина. «Для него, - пишет Г.Г. Майо-
ров, - космос не последняя ступень эманации Единого, ослабленный и рассеянный свет которого почти полностью поглощен тьмой небытия - материи (концепция, восходящая к гностикам), а творение Бога, где единство, порядок и красота являются свойствами неотъемлемыми и имманентными… Августин с таким пафосом расписывает красоту и благоустроение телесного мира, что невольно хочется отнести его слова не к эпохе начинающегося Средневековья, а к эпохе Возрождения» (17, с. 298).

Целью христианского аскетического подвижничества, в противоположность аскетизму гностическому, было не истребление плоти, не глумление над нею, но ее просветление и одухотворение. Представление о специфике христианской аскезы дает следующее извлечение из Исаака Сирина: «Совершенство всего подвига заключается в трех следующих вещах: в покаянии, в чистоте и в усовершении себя.

Что такое покаяние? - Оставление прежнего и печаль о нем. - Что такое чистота? - Кратко: сердце, милующее всякое тварное естество…

Что такое сердце милующее? - Горение сердца о всем творении - о людях, о птицах, о животных, о демонах и о всякой твари… о бессловесных, и о врагах Истины, и о вредящих ему - ежечасно со слезами приносить молитву, чтобы они очистились и сохранились, а также и об естестве пресмыкающихся, молиться
с великой жалостью, какая возбуждается в сердце его без меры, по уподоблению в сем Богу» (цит. по: 25, с. 315).

Если в понимании статуса телесного мира представители христианской ортодоксии разделяли общую антигностическую позицию, то по другому вопросу - что считать естественным, а
что сверхъестественным (чудесным) - их взгляды расходились. В этом отношении мы можем из различных течений и школ в теологии позднего Средневековья выделить два основных направления - «теологию божественной воли» (волюнтаристскую концепцию) и «теологию божественного разума». Истоки первой восходят к доктрине Августина, вторая ярко выражена у последователей Фомы Аквинского. Кратко остановимся на каждой из них.

«Теология воли» и «теология разума»: августинианство и томизм . Августин творил не в эпоху устойчивого существования культуры, а в переходное время, когда гибла Античность и зарождалось Средневековье. И печать этой чрезвычайности носит его картина мира. Владея богатством античного философского наследия, Августин, однако, отказывается от центрального для античной theologike представления о возникновении материального мира как о некоторой «природной» неизбежности, как о неторопливой инволюции, как о величественном процессе, берущем истоки в умопостигаемом Едином и заканчивающемся порождением материальной предметности.

Материальный мир Античности - вечный, несотворенный «огонь» (Гераклит) или неизбежное, естественно-необходимое неумолимое следствие эманационного процесса (неоплатонизм). Нам представляется, что социальными корнями такого мироощущения является удивительная устойчивость воспроизводства жизненного уклада, свойственного Античности вообще и греческой в частности. Эта устойчивость делала в глазах человека той эпохи социальные отношения такими же естественными, как и природно-космические, питая античный нравственный идеал «жизни по
природе».

Бог античной философии - это статуарно-неподвижный ум, который «движет» миром не как нравственно ответственный за свое творение Создатель, а скорее как безличный образец, форма форм, идея идей, как предел совершенства всех вещей.

Эпоха Августина, драматическая эпоха необратимого распада античных форм бытия, античной культуры, требовала иного представления о Боге. На передний план выдвигалось всемогущество, воля Бога, а не просто его совершенный ум. В эту эпоху, когда «история уже произнесла свой приговор над Античностью», было скорее необходимо, по выражению Г.Г. Майорова, «подготовить культуру к новым, бедственным и странническим условиям существования, чем отчаянно цепляться за поверженные кумиры и невозвратимые идеалы» (17, с. 234). В этих условиях августинианская картина мира, подчеркивающая божественное всемогущество, способное из небытия вызвать к жизни прекрасный телесный Космос, выполняла важную роль интегратора всей культуры.

Исходя из этой центральной для него идеи божественного «творения из ничего», Августин не проводил принципиальной границы между естественным и сверхъестественным (чудом). Это различие он считал иллюзорным: Бог наделил все видимые нами вещи такими удивительными и разнообразными свойствами, и они «потому только не возбуждают в нас удивления, что их много»
(7, ч. 6, с. 251). Согласно Августину, все творение, весь «мир есть чудо… большее и превосходнейшее, нежели все, чем он наполнен» (7, ч. 6, с. 262), хотя люди и склонны удивляться лишь явлениям редким и непривычным. В этом отношении, например, евангельское чудо превращения воды в вино во время брака в Кане ничем принципиально не отличается от чуда превращения в вино гроздьев обычного винограда. Здесь Августин высказывает утверждение, которому суждено будет впоследствии сыграть важную роль в становлении МКМ, а именно: достойны удивления и внимания не столько отклонения от нормы (monstra, ostenta, portenta), сколько сама норма, сам замысел творения (привычное движение светил, нормальное «функционирование» мироздания).

Августиновская «теология воли» предъявляла специфические требования к индивидуальной человеческой воле. Теология Августина рождалась в «чрезвычайной», «экстраординарной» ситуации - в эпоху умирания некогда цветущей культуры, на
почве, «высушенной ураганами войн и нашествий и ставшей почти бесплодной» (17, с. 234). В силу этого августинианская «волюнтаристская» концепция для формировавшегося «нормального» (в ку-
новском смысле), устойчивого периода развития средневековой культуры была слишком «сильной», слишком радикальной.

«В Cредние века, - писал Ф. Энгельс, - в той же самой мере, в какой развивался феодализм, христианство принимало вид соответствующей ему религии с соответствующей феодальной иерархией» (5, с. 314). «Нормальная» фаза с ее ростом феодальной иерархизации общества требовала в качестве социально приемлемой, массовой идеологии более уравновешенной доктрины. Такая доктрина должна была бы перенести акцент с идеала личного спасения верой на социально организованные «формы спасения», целиком контролируемые церковью.

Идеологическим целям развитого Средневековья максимально соответствовало учение Фомы Аквинского, подчеркивающее в качестве определяющей характеристики Бога не его волю (как это делал Августин), а (вслед за Аристотелем) разум, его совершенную мудрость.

«Бог, - писал Фома Аквинский, - есть первопричина всех вещей как их образец (выделено нами. - Л.К. ). Дабы это стало очевидным, следует иметь в виду, что для продуцирования какой-либо вещи необходим образец, т.е. постольку, поскольку продукт должен следовать определенной форме. В самом деле, мастер продуцирует в материи определенную форму в соответствии с наблюдаемым им образцом, будь то внешний созерцаемый им образец или же такой, который зачат в недрах его ума. Между тем очевидно, что все природные порождения следуют определенным формам. Но эту определенность форм должно возвести как к своему первоначалу к божественной премудрости, замыслившей миропорядок… Итак, сам Бог есть первичный образец всего» (8, с. 838-839).

Исходя из того, что определяющей характеристикой божественной деятельности является разум, а не воля, Фома по-иному, чем Августин, решает вопрос об естественном и сверхъестественном. В томистской КМ важнейшим моментом является иерархическая упорядоченность всех сфер сотворенного мира - как материальных, так и духовных, каждая из которых обладает особой «природой». В этой КМ своя «природа» была у животных, своя - у человека, своя (более высокая, чем у человека) - у каждой из ангельских иерархий. По этой причине Фома, например, не считал демонические или ангельские вмешательства сверхъестественными, так как демоны и ангелы также имели внутренние «природы», дающие им их способности. Когда имматериальный демон, считал Фома, вызывает некоторое материальное действие, это действие является насильственным (в аристотелевском смысле) и противоречит природе материальных вещей. Но такое действие не является действительным чудом; оно является просто непривычным. Действительное же чудо должно совершаться непосредственно самим Богом, а не через посредничество ангелов (48 а; 1 а; 115,
1-2; 1 а, 117, 1).

Согласно Фоме, Бог в обычных, нормальных условиях действует не сам, а через тварных, но обладающих полными «полномочиями» посредников: божественные по происхождению, они действуют без непосредственного участия Бога. Хотя Бог, утверждает Фома, и является постоянной причиной тварного мира (как Солнце - постоянной причиной света), однако в материальных процессах Он действует не сам, а через посредников. Например, огонь жжет не просто благодаря непосредственному действию божественного присутствия, а благодаря своей природе, благодаря специфической силе. Таким образом, присущая каждой ступени бытия внутренняя «природа» является скорее относительно самостоятельно действующим агентом, чем орудием непосредственной деятельности Бога.

В томистской КМ естественные силы являются частью установленного Богом порядка во вселенной. Американский исследователь К. Хатчисон пишет по этому поводу: «Мир нормальным образом самостоятельно функционирует с помощью этих запечатленных сил; но когда… обычный порядок отменяется абсолютной властью Бога, тогда имеет место сверхъестественный процесс… действие должно быть расценено как чудесное только тогда, когда оно произведено непосредственно Богом; обычно же оно производится через посредников. По этой причине Аквинат не классифицирует творение как чудо» (38, с. 305).

К. Хатчисон проводит параллель между трактовкой Фомой отношения Бога к силам природы и средневековым пониманием статуса политической власти короля. «Согласно одной широко признававшейся теории, король получил его временную власть (power) через посредничество церкви, которой та власть была прежде дана Богом… но, получив власть, король мог действовать без постоянной ссылки на церковь. Однако церковь сохраняла за собой право отменить королевские действия непосредственным вмешательством. Итак, отношения между папой и королем, рисуемые этой доктриной, являются удивительно точным аналогом отношения между Богом и природой в схоластической философии» (38, с. 306). Другим примером развития томистской идеи относительной самостоятельности естественных сил К. Хатчисон считает средневековую теорию «импето». Для аристотелизма движение снарядов являлось традиционной проблемой, так как оно было явно «насильственным» и не имело очевидной внешней движущей силы. Теория «импето», выдвинутая в XIV в., нашла решение этой проблемы, допустив, что искусственная движущая сила может быть временно «запечатлена» в снаряде метательным устройством и может поддерживать снаряд в движении после того, как он потерял контакт с источником движения. Эта сила (импето) уподоблялась естественной силе, когда сообщалась снаряду, но вместе с тем считалась насильственной, ибо не была ни внутренне присущей ему, ни постоянно действующей. «В своем отделении от источника движения она воспроизводила отделение естественных сил от Бога» (38, с. 306).

Возвращаясь к КМ Фомы Аквинского, необходимо отметить ее бóльшую рационалистичность и меньшую драматичность, чем КМ Августина.

Порядок Вселенной, согласно Фоме, доступен пониманию человеческим разумом. Его качества и формы (в аристотелевском смысле) представляли собой внутренние силы, установленные Богом в качестве причин естественных процессов.

Фома осуществил синтез аристотелевской физики субстанциальных качеств с католической догматикой и трактовкой
таинств. Для нашего анализа наибольший интерес представляет объяснение Фомой с помощью понятий аристотелевской физики таинства евхаристии.

Как мы уже отмечали выше, христианство, в отличие от неоплатонизма, признавало воплощение Логоса в человеческом теле, а также таинство пресуществления (превращения тела и крови Христа в хлеб и вино). Это предъявляло к христианскому пониманию материального тела вполне определенные требования: материя должна мыслиться обладающей такими качествами, которые позволили бы ей воспринять божественную форму - Логос. Из всего античного интеллектуального наследия в наибольшей степени этим требованиям удовлетворяла физика «субстанциальных качеств» Аристотеля и в наименьшей - атомизм Демокрита и Эпикура. Это обстоятельство сыграло важную роль в социальном «принятии» Средневековьем именно аристотелевской физики в качестве основы для концепции природы. Объяснение Фомой Аквинским таинства пресуществления на основе аристотелевской физики «субстанциальных качеств» легло в основу евхаристического догмата, принятого на Тридентском соборе. Неудивительно поэтому, что критика католической доктрины деятелями Реформации одновременно являлась и критикой Аристотеля.

П.П. Гайденко пишет: «Христианской теологии стоило немалого труда так истолковать Аристотелево учение, чтобы оно не противоречило догматам христианской веры. Тем не менее эта задача была решена прежде всего Фомой Аквинским и решена столь основательно, что… Аристотель, чье учение в XII в. теологи встречали с настороженностью и опаской, а многие, особенно среди францисканцев, решительно отклоняли и в XIII, и в XIV в. как несовместимое с христианством, стал в эпоху Возрождения и Реформации как бы символом официальной церковной ортодоксии» (11, с. 452-453).

Учение Фомы стало наиболее распространенным в официальном католицизме позднего Средневековья, оттеснив учение Августина на периферию как руководство для экзальтированных натур, жаждущих особого аскетического подвижничества. Сторонники августианской «теологии воли» («волюнтаризма») в
XIII-XIV вв. представляли собой определенную оппозицию официальному томизму. К ним П.П. Гайденко относит Бонавентуру, Вальтера Ван Брюгге, францисканцев Роджера Бэкона, Петра
Оливи, Дунса Скота и др. (11, с. 420-452).

Настроение, пронизывающее мироощущение неоавгустинианцев-францисканцев, можно выразить следующим образом: поскольку творение Вселенной не есть естественная необходимость, а вызвано свободным решением Бога, оно есть чудо. И надо непрестанно удивляться этому чуду творения. Это настроение ярко выражено, например, в так называемом «Гимне творению» Франциска Ассизского.

Согласно францисканцам - «волюнтаристам», пишет П.П. Гай-денко, воля человека должна преодолеть состояние болезненной разорванности, в которое она впала в результате грехопадения, «и стать суверенной госпожой в доме души. Такое направление приобретает в теологии францисканцев библейский тезис о том, что человек призван Богом быть господином над всем сотворенным миром» (11, с. 422).

Другой исследователь, американский историк науки Э. Клаарен, характеризуя волюнтаристскую теологию позднего Средневековья, видит в ней «начало такой ориентации в восприятии творения, которая (будучи частично производной от отрицания номиналистами универсалий) смещает акцент в понимании деятельности Творца скорее на примат божественной воли, чем божественного разума. По контрасту с рационализированными отношениями воли и разума подчеркивалась случайность творения, связь его с волей Творца. Если ранее предполагалось, что движения воли совершаются в соответствии с решающим диктатом разума, то теперь под фундаментальное сомнение ставилось и это предположение» (39, с. 33).

К «волюнтаристской» линии Э. Клаарен относит Оккама, Бурдина, Орема, Кальвина, Бэкона, Бойля, Ньютона. Э. Клаарен полагает, что характерный для этого направления сдвиг от разума к воле, «от Логоса к закону» произошел не просто в результате появления секуляризированных эпистемологических поисков, но скорее «в результате освобождения от пут онтологизированного мышления: от логики, облаченной в бытие, или, лучше сказать, от Логоса бытия, которым предполагалось высшее бытие Бога» (39, с. 39) .

Завершая рассмотрение средневековой КМ, подчеркнем, что П.П. Гайденко, на наш взгляд, совершенно справедливо усматривает в «теологии воли» важную интеллектуальную предпосылку для формирования представления о субъекте и объекте науки Нового времени. В Античности, пишет она, процесс познания выступает как созерцание объекта пассивным субъектом, в Новое же время субъект активно конструирует объект. «Как и почему произошел этот радикальный переворот? Видимо, он подготовлялся на протяжении долгого времени, и не последнюю роль в этой подготовке сыграло христианское учение о природе как созданной Богом из ничего и о человеке как активно-волевом субъекте действия» (11, с. 427).

Какова дальнейшая судьба августинианской «теологии воли»? В XVI-XVII вв., в эпоху активного разложения феодализма и мощных антисхоластических движений, она обретает новую жизнь в идеологиях лютеранства, кальвинизма, янсенизма, став средством выражения раннебуржуазного отношения к миру. К анализу картин мира, созданных данными идеологиями, мы и переходим. Рамки обзора не позволяют нам рассмотреть пантеистическую по своему духу КМ Ренессанса и сопоставить ее с КМ эпохи Реформации. Поэтому мы отсылаем читателя к содержательному ана-
лизу ренессансного образа мира в работах А.Х. Горфункеля, П.П. Гайденко, М.Т. Петрова, а также ряда зарубежных авторов (33; 34; 40; 44; 47; 49; 52).

В связи с этим мы подчеркнем следующее. Возрождение дало европейской культуре существенный плод. Благодаря усилиям гуманистов, благодаря Великим географическим открытиям резко раздвинулись границы средневекового мира. Все это, как пишет А.Х. Горфункель, позволило «пересмотреть незыблемые принципы схоластической картины мира»